趙樸初早在15年前就指出：“中國佛教向何處去？我以為應當提倡人間佛教思想”。當今人間佛教的詮釋更加豐富，反映了人間佛教思想體系的進一步發展。但不能因為其釋義的疑惑，就對這一大方向有絲毫動搖。同時，對存在的各種疑義作一澄清也非常必要。

　　一、人間佛教與人生佛教

　　“人間佛教”作為專有名詞首次出現，源于釋太虛（1890—1947）《怎樣來建設人間佛教》一文。這是他作于1933年10月的講演稿，刊于1934年1月出版的《海潮音》第十五卷第一號。該號主題即為人間佛教，又稱《人間佛教號》。20世紀30、40年代，太虛弟子大醒、慈航等分別在自己主持的雜志中都出過《人間佛教專號》，說明至少這一名詞在當時的“新僧”中已流行。但由于太虛把自己闡述人間佛教思想的文章結集定名為《人生佛教》，而其弟子印順對人間佛教的論述更為精到，且與其師的依據有所出入，影響也很大。

　　當代大陸有些僧俗學者為了有所區隔，就把太虛思想核心簡稱為“人生佛教”，印順主張的核心簡稱為“人間佛教”。

　　在太虛來說，他是把人間人生兩方面打通的。簡言之，講人生是為了糾正佛教信眾在對佛教認知上的偏差，是針對著大部分當時的佛教徒都認為學佛就是修行，而修行可以脫離現實人生；或者學佛就是躲進學術象牙塔，研究佛教哲理。而這兩者的共同點就是逃避世間。對人生佛教，一般都引用太虛著名的“人成即佛成”的著名偈語，并以為僅是對治民俗佛教的偏于“死”與“鬼”，而沒有注意到太虛強調：“（中國）從來為佛教徒者，大都只知以‘享受福樂’或‘靜定理性’為果……無論重理解或重證悟到如何圓妙（境地），都只空理，不成事實，至近（世）乃更厲行。（學佛的）一般知識階級中，或認佛法為達到本體的哲學，或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形象、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人世間無一非佛法，無一非佛事……不知一切有益人群之行為皆佛之因行。”他大聲疾呼：“吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行……廢棄不干，便是斷絕佛種！”太虛這里講“人世間”，就是要信眾轉變僅追求個人果報的態度，學菩薩行，投身于社會公益，而其起步就在“做人”。佛教史學者江燦騰認為：“太虛大師的佛教思想，是以中國佛教為核心，以適應現代社會為目標，在態度上是‘人生的’，在范圍上是‘人間的’”。這里他對首先要端正個人行為態度的理解，是符合太虛本意的。筆者認為，太虛對佛教教理的革新就個人言是“人生的”，就社會言是“人間的”。

　　總之，為通俗起見，在“人生佛教”與“人間佛教”之間有所區分也并非不可。但不能忽略太虛作為人間佛教思想理論創立者的歷史事實，應重視太虛提法的針對性。

　　1981年，趙樸初撰寫的《佛教常識答問》首先在《法音》上發表，其最后一節即《發揚人間佛教的優越性》，這是大陸重新提倡人間佛教的開始，也表明了趙樸初對太虛思想的繼承。1983年12月，趙樸初在中國佛協四屆二次會議上作了《中國佛教協會三十年》的重要報告，強調提倡人間佛教思想，但從其內容闡述來看，主要是五戒十善、四攝六度等，即太虛講的人生佛教。1987年3月，中國佛協第五屆全國代表會議正式把“提倡人間佛教積極進取思想”列入會章與宗旨。1990年1月，為紀念中國佛協會刊《法音》創刊十周年，該刊開始把“提倡人間佛教”列于刊頭，作為辦刊宗旨之一。這些，都體現了趙樸初的人間佛教主張，蘊含著太虛與印順共同的一些理論前提，而把重點放在適應當時形勢與社會需要方面，以促進佛教迅速復蘇。同時，也從邏輯上理順了“人間佛教”與“人生佛教”的關系，即人間佛教是中國佛教發展的方向，是大局與全體；“人生佛教”只是其特定的方面，對個人而言當然是很重要的一方面。因為個人是社會的一分子，而現代社會的細胞是個人（這與在中國古代宗法社會中，個人缺乏起碼的獨立性，依附于家庭與家族不同。那時社會細胞其實是家庭）。同時，也內含著“人間”特指現代社會，“人生”即指現實人生。

　　二、人間佛教的現代性

　　無論太虛，還是印順，都認為人間佛教是契理契機的。契理就是符合佛學基本原理，契機就是適應時代需要，就是其現代性。契理的依據在于《增一阿含》等經典上明確地闡述了釋迦牟尼“生于人間，長于人間，于人間得佛”，“諸佛皆出世間，終不在天上成佛”等。

　　印順、星云等就以此為據，提出人間佛教為原始佛教本有。另外還有學者則相反，在社會調查的分類中，把主張人間佛教的現代佛教團體，如中國臺灣的慈濟基金會、國際佛光會、法鼓山教團等，以及并不公開贊成人間佛教的中臺山教團都列入現代新興宗教。

　　這兩種說法都不無所據，但都不夠周全。筆者認為，“人間化”的傾向是原始佛教本有的，但佛教的人間化與人間佛教應有區別，其理由有三：

　　1、宗教的入世與出世相對。佛教自其誕生以來，就內在地蘊有這兩種傾向。其中，出世導向既是宗教對社會的超越性體現，但如果脫離作為佛學根本的“緣起”、“中道”，也容易滑向消極避世，甚至厭世之偏。一般而言，在社會黑暗時代，例如中世紀，全球宗教主流無不從出世走向了避世、厭世。傳統天主教就以升天國作為教徒的主要追求，但韋伯認為，新教與古代基督教的區別在于“‘今生來世兩個世界都要，兩全其美’的原則”“占了上風”。實際上，這是新教適應“有著上帝賜福恩譽意識的資產階級生意人”與“節制樸實的、善良的和通常都很勤勞的工人”精神需求的結果。中國古代佛教也同樣從出世轉向了避世、厭世。現代佛教則應既重入世，以糾正中世紀過重出世，以至不問社會，被社會棄于一隅的偏向，而出世精神不但保留，而且更顯超越博大，高懸為人的終極追求，以提升大眾的信仰與道德。

　　2、所謂入世的“世”，即世間，其外延比人間廣泛，不但包含人間，而且有多層次，其核心雖在人類社會，但包容從有情眾生到一切生命體，甚至“器世間”。由于入世傾向為原始佛教本有，人間化自然寓于其中，而與神化、梵化相對。我認為，入世傾向乃佛教以至任何宗教，只要它意欲在社會中生存，都內在地固有。《增一阿含》證明的并不比這點更多。但佛教固有的人間化趨向雖曾在大乘佛教興起之初得到強化，但在東方特別漫長的中世紀被淹沒了，中國禪宗強調“不離世間覺”實為其初步的發掘。只是至近現代，它才被重新強調。這與15—17世紀的西方新教與文藝復興思潮有著深刻內在聯系———以復古倡改革相仿，強調佛教本有的“人間化”，有助于減輕固守中世紀過于偏重于出世傳統的人們之反對佛教改革的阻力。至于人間佛教，則體現了佛教本有的入世化傳統之創造性轉換，它確是新興的現代的，但并不屬于完全悖離傳統的“新興宗教”之列。正如基督新教中的大部分教派也并非新興宗教一樣。

　　3、迄今為止，人間佛教還主要限于海峽兩岸佛教及其影響所及的范圍內，只能解釋為漢傳佛教特有的現代形態；而人間化趨向則在東亞佛教中普遍浮現，例如創價學會早年提出的“人間革命”等，但不能因此勉強把有人間化傾向的佛教教派都納入人間佛教之列。對人間佛教，教界與學界存在著多種詮釋，筆者也曾對人間佛教做過一個簡明扼要的概括：“人間佛教的‘人間性’就是適應現代社會、關懷現代社會、凈化現代社會”。但斯里蘭卡學者阿難陀?古魯格在引用了星云關于佛教宗派融和的言論后認為：“人間佛教并不是佛教的一個新形式?！薄皡⑴c社會的佛教即是人間佛教?！薄皡⑴c社會”也是歐美對“人間”的譯稱。然而如古魯格所述，參與社會的思想乃自佛陀以來，在佛教史上、佛教經典上縷縷可見。但有人同樣也可以認為，這只是說明了佛教歷來就有人間化的一面。但佛教人間化的一面就是人間佛教嗎？那么，為什么古代就沒有“人間佛教”的提法呢？歷史上各佛教形態例如原始佛教、部派佛教、大乘與密乘，都有輕重不等的參與社會的思想與實踐，她們都屬于人間佛教嗎？且假定如此，那么現代對人間佛教的提倡還有什么意義？所以，問題又回到了那時的各宗派所參與的社會與現代社會有何不同？此外，居士一向本來就生活在社會上，參與著社會生活也不言而喻，如果僅僅以參與社會作為核心理念，那么人間佛教的提法對他們也沒有多大意義了。所以，人間佛教適應、關懷進而要求凈化的主要是現代市民社會或公民社會，而不是其他社會，而在傳統社會向現代社會轉型的過程中，尤有其特殊的意義。

　　三、人間佛教是佛教的“世俗化”

　　歷來，批評或意在從根本上否定人間佛教的議論就綿綿不絕。當下對人間佛教理論與實踐的爭論則集中在人間佛教就是佛教的“世俗化”的命題上。海峽兩岸都有像貝格爾一樣的“對傳統的宗教性的持守”者以為傳統的宗教性是一成不變的，并以此來評估現代宗教的論說。他們認為人間佛教是佛教被現代社會“世俗化”的產物，而太虛、印順的人間佛教思想“最為鮮明地體現出世俗化在佛教中的影響”。

　　所謂“世俗化”也是宗教學界爭論最大的命題之一。美國學者斯達克在其名著《信仰的法則》中專辟一章，指出西方“世俗化”理論的鼓吹者“逃避堆積如山的證據”，他引用托克維爾的觀察說：其“命題從一開始就跟普通事實不相符”，自托克維爾以后150多年在美國進行的許多社會調查案例，“對世俗化教條造成致命挑戰，而且世俗化命題在歐洲也是失敗的”。他非常贊同社會學家戴維?馬丁的建議：“把世俗化這個概念從社會科學論述中清除，因為它只起了意識形態和攻擊性的作用，而不是理論的作用。”他指出：“最著名的中世紀宗教歷史學家們現在一致認為，從來沒有一個‘信仰時代’”，并引用他們的成果證明，過去人們對基督教的普遍虔敬本來就是個“神話”。相反，基督教的皈信“只是……在占有了老的‘胚根教’（筆者按：即土著信仰）迷信和使用，并且允許它們在新的偽裝下存在時”才實現的。世俗化論者將這類編造出的神話與現代人的宗教信仰程度對照，以證明其論點，是根本站不住腳的。

　　中國宗教史也同樣證明了古代并不存在什么“世外桃源”，自然無所謂來自世間對“世外”污染的“世俗化”。如果一定要說有的話，那“世俗化”也與佛教的傳播并行。大體上，包容性很強的佛教每流傳到一個地區，就與當地民俗信仰結合，在大多數地區還逐漸被本土文化所同化，這就是世俗化嗎？毫無疑問的是，這應屬外來文化本土化的過程，與基督教的傳播頗相似。但盡管基督教對民俗信仰與多神信仰的否定比佛教更為堅決，但恐怕也難以避免與佛教被當地社會文化同化類似的情形，正如德國歷史學家和社會學家恩斯特?特勒爾奇所指出，基督教的中心思想和價值觀“若不與世俗社會相調和，是不可能在這個世界上實現的”，要了解基督教教會的歷史，最好從與世俗社會的妥協和對世俗社會的抵制入手。如果一定要說世俗化的話，佛教傳播到中國后被宗法社會“世俗化”的事實更不可否認，子孫制的傳承就是其典型體現。當代大陸佛教在很大程度上還保留著其被“世俗化”的面貌，深入研究了原始佛教的印順法師，就是從這一角度談佛教的“俗化”的。然而，仍有人把已被“俗化”的佛教，當做佛教的本來面目。當然，筆者承認這一過程具有內在合理性。

　　斯達克駁斥了種種似是而非的世俗化定義，但保留了一個，認為如果“這是指宗教制度的社會權力衰落，使得其他社會制度、特別是政治和教育制度，避免以前那種宗教統治”，那也就沒什么好爭論的了。但恰恰是這點勉強可承認的“世俗化”現象，在包括漢傳佛教在內的所有非主流宗教（從來未在社會體系中占統治地位的宗教）中都不存在。對以往套用世俗化概念描述的一些現象，其實可借用德國社會學家盧曼提出的“分殊化”概念，并與韋伯提出的理性化概念結合起來，形成一對更有說服力的范疇，對這類現象作出更好的解釋。中國哲學歷來有“理一分殊”的表述，在此，“理一”可借用為各大宗教對真善美的追求相似，“分殊”則體現出各宗教及其教派的分化并各有其特殊性。更重要的是，“世俗化”概念難以解釋近代以來儒家“社會權力衰落，使得其他社會制度、特別是政治和教育制度，避免以前那種宗（儒）教統治”的現象。雖然把儒學也納入宗教可以避免此尷尬，但在中國人眼里，儒學從來就是入世的、世俗的。因而說近代儒家的衰落是“世俗化”，恐怕很難被接受。而“分殊化”概念則也能解釋這一現象。

　　在宗教社會學學說史中，迄今能追溯到的最早提出“世俗化意味著宗教的終結”的人物是英國的托馬斯?伍爾斯頓（1670—1731）。而法國社會學家涂爾干則以其“世俗與神圣”兩極對立的宗教定義，為之奠定了理論基礎。以后如寇克斯和貝格爾都以西方宗教為背景，認為世俗化是社會文化從宗教制度、宗教思想控制下中解放出來的狀態。貝格爾指出：“世俗化意指這樣一個過程，通過這種過程，社會和文化的一部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制?！眾W戴等則認為世俗化是由人類思維中兩個轉變構成的：“第一個轉變是對人與物的看法的‘非神圣化’———即存在于宗教反應和對神圣物的反應之中的那種情感卷入狀況的消失。第二個轉變是思想的理性化———即在對世界進行思考時對于情感介入狀況的抑制?！逼浯?，才是宗教本身的世俗化。席勒爾更概括出“世俗化”的六種含義：一是宗教的衰退，宗教象征、教義和制度喪失重要性；二是注意力從超自然者轉向指與“此世”的急切的問題；三是與社會的分離，宗教退回自身領域，不再對外在于宗教本身的社會產生重大影響；四是宗教信仰和制度轉化為非宗教的形式；其五指世界的非神圣化，對世界的解釋不再依靠超自然者；其六指神圣社會向世俗社會運動或變化，將所有的決定和行為建立在理性和功利主義的基礎之上。

　　中國學者對“世俗化”有不同的理解：一些人傾向于以非神圣化來界定世俗化，認為一是社會的變化，即社會各個領域逐步擺脫宗教，日益理性化；二是指宗教自身不斷調整以適應社會向世俗的變化。另一些學者則吸收了韋伯的理性化觀點，認為“世俗化乃是世界祛魅或理性化過程，這一漫長的過程既導致宗教象征、思想、實踐和制度的社會重要性的貶值乃至喪失，使得社會生活的諸多領域逐漸擺脫宗教的影響，從而產生結構性的社會變化，也導致宗教本身或者不得不適應世俗的價值，或者僅退回到私人的精神生活領域，更導致個體性結構中的宗教性的衰退?！辫b于“世俗化”概念本身的模糊不清，國內外學者中爭議極大，而以分殊化與理性化這一對概念取代“世俗化”，已經完全可解讀宗教史上的主要趨勢。具體而言，理性化更適用于解釋精神價值方面的現象及其演變過程，分殊化則偏重于解釋制度等領域的演變。

　　我們認為，宗教的理性化一是相對于神秘化而言，而這并不意味著自身超越性的喪失；二為韋伯所謂倫理化，在現代，宗教諸功能中的倫理功能相對于它的其他社會功能而言更顯突出；三即褪巫，古代宗教難免蒙有的巫術色彩隨著現代化的展開與深入，已經或行將褪去，宗教與巫術之間的界限將愈見分明。

　　總之，分殊化與現代化、理性化是緊密聯系的，是人類社會向現代化邁進過程中的突出現象。此外，依據佛教史實，對神圣性概念，我們也有著自己的理解：因為佛教本為無神論宗教。就佛教而言，可作為其內部價值評判參考系的唯有根源性。中國臺灣佛教史學者早已對神圣性與世俗性的兩極對立說提出質疑。當然，佛教的根源性與基督教的神圣性之共通處在都具有超越性。在宗教社會學的理論上，人間佛教就是佛教的“世俗化”的論點完全是站不住腳的，所有疑點不過是依世俗與神圣兩極對立的陳說之推論而已。

　　當下關于人間佛教的爭議的焦點在于：人間佛教與現代宗教同步的理性化趨勢是否淡化了宗教的核心———信仰本身？印順的人間佛教思想，的確企圖既對治傳統的偏于“死”、“鬼”，又對治西方宗教的“偏于神與永生”，既體現了佛教信仰重理性的本色，又體現了佛教相對于西方宗教的特色。如果把超越性而非“神”性（“圣性”也歷來為東方宗教所強調，因而為東、西方共識）作為宗教本位的話，那么，人間佛教在宗教學理論上也是無疑義的。但是，信仰不但是理論問題，更是實踐的問題。從實踐看，海峽兩岸人間佛教教團不管是中國臺灣慈濟、佛光山、法鼓山、印順門下各道場，還是河北柏林寺等等，其僧團與信眾的信仰不是淡化了，而是更堅定了。正如江燦騰教授所言：人間佛教已經成為“歡欣快樂，突破守舊形象的宗教，致使臺灣的（這些教團的）佛教徒對自己的信仰感到驕傲，面對西方宗教的評比，再也不必退縮”。對此有疑的人，只要不心懷成見，不妨到那里去看看。

　　那么，人間佛教中最為理性化的印順思想，是否顛覆了大乘經典的神圣性，“反對大乘佛之三世說，以及十方無量諸佛說”，“使大乘思想的神圣構架隨即坍塌”，危及許多佛教徒的信仰呢？其實也未必。因為大眾對神或他力的信仰，歸根到底出自因個人的局限，憑經驗無法或難以滿足的本能欲求，以及實現這類欲求的希望，這與菁英的理性信仰遵從著不同的心理邏輯。只要仔細觀察，不難分辨。當今各地寺院香火鼎盛，彌陀凈土的信徒仍然最多也能證明這點。印順提出人間佛教要對治“偏于神與永生”，意蘊深遠，主要是鑒于佛教在印度的中世紀曾經喪失自身的理性特色，以至被婆羅門化，最后沒有自身特色的東西遭致落敗并被滅絕，這不應感到奇怪。借鑒歷史是為了面向未來，這一說法也是在各宗教間的和平競爭與對話中，為佛教爭取生存空間。何況，印順在其據說被某些彌陀凈土信眾焚燒的《凈土新論》中，也充分肯定了大乘十方佛的象征意義。他晚年也對彌陀信仰表達了最大的寬容，不但接收從參禪轉向修彌陀凈土的李元松居士作為皈依弟子，還對李居士創建現代禪教團及其種種創造性探索表示肯定，親題“凈德昭彰”以為紀念，這也表明了他對凈土宗強調倫理的理性贊同立場。再者，出于本能欲求的信仰與理性信仰也并非水火不容。實際上，正是后者為前者在其欲求未能實現的時候，提供了退路與支撐。否則，單憑一句“誠則靈”的話，信佛行為與信神漢巫婆的行為何異？退一萬步說，太虛、趙樸初、星云乃至證嚴、圣嚴等的人間佛教思想，其實都直接繼承了大乘的中國傳統信仰。

　　所以，從實踐看，人間佛教之“世俗化”論也是缺乏依據的揣測。

　　盡管源出于西方學者的“世俗化”論已經疑點重重，不再流行，但不可否認，這一論點在海峽兩岸宗教研究中仍有一定市場。究其原因相當復雜。

　　其一，為并未深入了解宗教與社會關系的人們自身主觀預設之誤：他們不理解宗教與社會之間并不存在一條鴻溝，從對社會污濁不滿出發，以為寺院或教堂、教會就是理想中的純潔所在。而初叩其門，的確也會感受到比社會上更多的純真。但如果沒有很大程度的“委身”，而進一步去作深入了解的話，就會未免失望，會似乎感到當今寺院或教會被“世俗化”了。實際上，寺院或教會從來就難免受社會影響，或者說，它們本身就是個小社會，社會上有的丑陋，在那兒也有影子。就此而言，古今并無根本差異。因而所謂“現代性”帶來的“世俗化”，或許就是人們主觀預設與實際考察比較之間的印象罷了，而并非真相。

　　其二，為并未真正了解宗教史，特別是儒家“為親者諱，為尊者諱”的傳統深深浸染了中國宗教史料。如果對這點不察，史料本身就會對學者產生潛移默化的影響，并通過學術著作影響讀者。儒家這一傳統在宗法社會中有其必要性。對此，宗教社會學學者不難理解，因為這會影響宗法家庭的凝聚力———祖先崇拜這一信仰的主要社會功能的發揮。由于儒家系中國文化主流，這一傳統對佛教史、道教史同樣有深遠影響。所以，中國宗教史上，特別是古代宗教內部的丑陋現象被掩蓋了。

　　其三，與現代性有關的官僚化、商業化等因素對宗教的影響?！肮倭呕迸c“理性化”在韋伯的社會學理論中，同為現代性的最主要的體現?，F代社會的官僚化、商業化等趨向，確實也在很大程度上影響著宗教。但從社會學角度看，宗教從來就是社會大系統中的子系統，相對于社會而言，處于從屬的地位。因此在中國古代，儒家固然成為宗法社會的代言人，佛、道也擺脫不了被宗法化的命運。由于中國后期宗法社會（秦漢后）已存在強烈的官僚化趨勢，所以，所謂“官本位”現象在僧人、道士中也早就存在。當然，現代的官僚化、科層制雖脫胎于傳統，但與古代的官僚制已有本質上的區別。同樣，至少自明清以來，特別是在江南商業繁盛地區，商業化對寺院或道觀經濟，也早就產生了一定影響。與傳統寺院、道觀依附宗法制及其祖先崇拜，靠“經懺”或“做道場”謀生相比，甚至不無積極意義。當然，從宗教的意義系統對社會價值觀的整合、規范等功能看，過度的商業化無疑會銷蝕宗教自身。但不管是官僚化，還是商業化，與宗教社會學中的“世俗化”涵義都并非一回事。試以席勒爾六種含義為例，只與其二、其六相關。即“注意力從超自然者轉向指與‘此世’的急切的問題”，與“指神圣社會向世俗社會運動或變化，將所有的決定和行為建立在理性和功利主義的基礎之上”。對此筆者認為，宗教的現代轉型確實強調“此世”與功利，但傳統佛、道教不是也講“功德”嗎？斯達克更是通過社會調查與充分的數據分析證實：宗教徒同樣“在其信息和理解局限之內，在可行的選擇的制約下，在其喜好和趣味的引導下，人們總是試圖做理性選擇”。比起今人，古人只是更多地受到信息與理解的局限罷了。更不用說與基督教信仰相比，自古以來國人信仰的功利性就特別明顯。從宗教學角度看，宗教確有其相對社會而言的超越性，也有其自主性。但宗教自身的強大力量源于信徒發自內心的信仰，制度化的東西只是其外在表現。某一宗教，即使還未成熟，未實現制度化，也仍然存在著，特別是在中華大地上。這一內心信仰，不僅借助超自然、超社會的信仰對象，企圖使本能欲求得以滿足，或維系其滿足的希望，也來自對社會黑暗、道德淪喪的抗議，寄托于理性的道德追求。這一追求在西方表現為使徒傳統，在中國則表現為高僧、高士傳統。如果丟失了高僧傳統，那么在信眾一句“不看僧面看佛面”的輕輕嘆息后面，難道不能體會到他們的內心失望與信仰失落？貝格爾說，“新教為世俗化充當了歷史上決定性的先鋒”。但這句話也可被認為完全是表面化看問題。從16世紀的大量文獻看，如果一定要說世俗化的話，那么，也可說是那時羅馬天主教會已被權力腐蝕，宗教的信仰本質早已失落，因而其所作所為，引發了下層教士與信徒的失望與懷疑，于是才有旨在重建“神圣”的新教改革。在這里神圣化與世俗化間，又變為先有雞還是先有蛋的偽問題。

　　在此，筆者絕非說現代宗教的官僚化或商業化是什么正常的現象，只是認為這與印度宗教被種姓化、古代中國宗教被宗法化在本質上并無二致。當然，也并不否認個別贊同人間佛教的教團中也存在受官僚化或商業化影響的問題，但該批評什么就盡可批評什么。不必在對西方宗教學理論尚未消化吸收之時，就急于套用并推論；也應當進一步深入了解宗教界內情，而少一些揣測。