湛然時(shí)期，各宗興起，風(fēng)行天下，在皇帝和士大夫的扶持下，蔚為大觀。如玄奘(602-664)創(chuàng)立的唯識(shí)宗、法藏(643-712)創(chuàng)立的華嚴(yán)宗、道宣(596-667)創(chuàng)立的律宗、善導(dǎo)(613-681)創(chuàng)立的凈土宗、“開元三大士”（善無(wú)畏、金剛智、不空）創(chuàng)立的真言密宗，慧能(638-713)為代表的南宗禪、神秀（？－706）為代表的北宗禪。在湛然看來(lái)，當(dāng)時(shí)各家各派的興起已經(jīng)對(duì)天臺(tái)造成了重大的影響。他們提出的理論確實(shí)有獨(dú)到之處，加上有人宣弘，朝廷鼓勵(lì)支持，所以形成了繁榮的局面。相形之下，天臺(tái)的獨(dú)特地位消解了。問(wèn)題在于，這些學(xué)派并沒(méi)有超越天臺(tái)的完美理論，由于他們的出現(xiàn)和興盛，天臺(tái)的圓教義理反而被淹沒(méi)。
   
　　為了使天臺(tái)圓教義理不至于沉沒(méi)于無(wú)音之中，湛然以重振天臺(tái)為己任，用舍我其誰(shuí)的勇氣和努力對(duì)各家各派的思想做了分析和批評(píng)，一方面注解天臺(tái)三大部，張揚(yáng)天臺(tái)止觀理論；一方面著作《法華五百問(wèn)論》以質(zhì)難慈恩宗窺基的《法華玄贊》，作《金剛錍》對(duì)治華嚴(yán)宗的陰翳蒙蔽，以求彰顯天臺(tái)教觀。
   
　　與對(duì)華嚴(yán)和唯識(shí)的批判相比，湛然對(duì)禪宗的聲討是隱晦的。這不僅表現(xiàn)在湛然沒(méi)有明確批評(píng)禪宗的專著，只在字里行間隱藏著零星的批評(píng)禪宗的敘述，而且表現(xiàn)在有時(shí)湛然的態(tài)度甚至有點(diǎn)含乎其辭，以致于后世學(xué)者對(duì)湛然批評(píng)禪宗的態(tài)度爭(zhēng)論不休，形成了不同的看法。本文擬對(duì)于這種現(xiàn)象及其形成原因作一淺略的探討，以求教于大方之家。
　　
　　一
   
　　湛然之前的天臺(tái)宗有兩個(gè)主要的根據(jù)地，都是智顗(538-598)大師所開建：一是天臺(tái)國(guó)清祖庭，相對(duì)來(lái)說(shuō)比較零落；另一則是玉泉寺，活躍著不少有影響的大師，是唐代天臺(tái)宗的一個(gè)支脈。
   
　　據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所說(shuō)，湛然早年游學(xué)浙東，從玄朗學(xué)天臺(tái)教觀。玄朗去世后，在東南諸地大弘天臺(tái)學(xué)，晚年才歸天臺(tái)。《國(guó)清寺志》記錄，湛然于唐代宗大歷年間(766－779)為國(guó)清寺住持，其著書立說(shuō)、講經(jīng)說(shuō)法的重要時(shí)期都是在東南各地。我們可以看到，湛然時(shí)期，天臺(tái)國(guó)清寺系的力量并非局限于天臺(tái)祖庭——國(guó)清寺，傳播天臺(tái)止觀的中心也不限于國(guó)清寺，而是在以江浙為核心的東南各地。
   
　　天臺(tái)自灌頂之后，國(guó)清祖庭冷落，與其他各宗的熱鬧相比，天臺(tái)只是維系門庭而已；而玉泉系雖然獲得了皇帝和士大夫的青睞，但又多兼習(xí)各宗，尤其熱中于律、凈土，對(duì)于天臺(tái)教義沒(méi)有發(fā)揚(yáng)。而禪宗勢(shì)力正風(fēng)起云涌，玉泉與北宗禪同處一室，不僅相安，而且因神秀的緣故玉泉成為禪宗重鎮(zhèn)，雙方也互有交涉；南宗禪則大張旗鼓地進(jìn)行弘法傳教活動(dòng)，勢(shì)力遍及天臺(tái)宗各傳習(xí)地。湛然擔(dān)當(dāng)起中興天臺(tái)的責(zé)任，勢(shì)必要面對(duì)與禪宗關(guān)系的梳理。
　　
　　二
   
　　在湛然之前，國(guó)清寺系已經(jīng)有了與禪宗，尤其是南宗禪的接觸。八祖左溪玄朗在從慧威受學(xué)之前，曾經(jīng)兩六祖弟子印宗禪師商榷秘要，相互推許，（注：［南宋］士衡撰《天臺(tái)九祖?zhèn)鳌罚洞笳亍返谖迨痪恚?02頁(yè)。）又與玄覺(jué)為至交。玄覺(jué)本宗天臺(tái)，后與東陽(yáng)玄策同詣禪宗六祖慧能。《六祖壇經(jīng)》記載，玄覺(jué)見(jiàn)慧能，有“一宿覺(jué)”之故事。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中玄朗有“招覺(jué)山居”，玄覺(jué)作復(fù)友人書，盡管在禪觀念上有所不同，玄朗堅(jiān)持天臺(tái)止觀，而玄覺(jué)成為禪宗史上很有影響的人物，但天臺(tái)與禪之交會(huì)是很明顯的。《景德傳燈錄》和《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中更云玄覺(jué)是因左溪玄朗的激勵(lì)而與東陽(yáng)神策（即玄策）同詣慧能。東陽(yáng)玄策，《宋高僧傳•玄覺(jué)傳》、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》作“東陽(yáng)策禪師”，《景德傳燈錄》作“婺州玄策”，其師事六祖慧能，游方至河朔，與曾謁五祖弘忍，庵坐二十年（《祖堂集》作十年）的智隍禪師有一段對(duì)話，使智隍禪師醍醐灌頂，促使智隍禪師后來(lái)到慧能處得印可。玄策后來(lái)歸金華傳法。玄策和玄覺(jué)一同參訪慧能，是時(shí)，玄策已是六祖弟子。其生卒年不詳，《南華史略》作668-746年。（注：釋傳正主編《南華史略》第124頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年10月版。）《祖堂集》未提兩人同行事，但說(shuō)明玄覺(jué)是因神策之勸而去見(jiàn)慧能。并提及兩人初會(huì)時(shí)，神策年近六十有余，而玄覺(jué)為三十一歲（即706年左右）。以此推算，神策應(yīng)比玄覺(jué)年長(zhǎng)三十歲左右，即645年左右生人。
   
　　湛然的啟蒙老師是方巖和尚。荊溪曾自述其經(jīng)歷如下：
   
　　開元十六年，首游浙東，尋師訪道。至二十年，于東陽(yáng)金華，遇方巖和尚，示以天臺(tái)教門，授止觀等本。遂求于左溪大師，蒙誨以大旨。自惟識(shí)昧，凡所聞見(jiàn)，皆紀(jì)于紙墨。暨至德中，移隸此寺。乾元以來(lái)，攢成卷軸，蓋欲自防迷謬，而四方道流，偶復(fù)傳寫。今自衰疾，諸無(wú)所任，留此本兼玄疏兩記共三十卷，以寄此藏，儻于先師遺文，碑補(bǔ)萬(wàn)一，則不負(fù)比來(lái)之誠(chéng)。幸眾共守護(hù)，以貽后學(xué)。大歷十二年祀孟秋，沙門湛然記。（注：［南宋］士衡撰《天臺(tái)九祖?zhèn)鳌罚洞笳亍返谖迨痪恚?03頁(yè)。）
   
　　《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷七也說(shuō)“年十七（睿宗景云二年生，至玄宗開元十五年當(dāng)十七歲）訪道浙右。遇金華方巖。授以止觀之法”。這里的金華方巖是否就是方巖玄策呢？開元二十年（732年）時(shí)，玄策應(yīng)是87高齡了。但皎然《湖州佛川寺故大師塔銘并序》中則稱佛川慧明(697-780)為“方巖策公”弟子，“能公傳方巖策公，乃永嘉覺(jué)荷澤會(huì)之同學(xué)也”（注：《全唐文》卷九一七，中華書局。），并說(shuō)佛川“西詣方巖，頓開心地”。可見(jiàn)方巖策公應(yīng)該就是金華玄策、婺州玄策，也就是《祖堂集》所說(shuō)的老宿神策。
    　
　　玄策晚年回到金華傳法，或許是看到湛然更適合于天舌學(xué)，所以授之以天臺(tái)止觀。這種應(yīng)機(jī)教化的態(tài)度也與唐代的游學(xué)引薦的風(fēng)氣很吻合。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二十二中說(shuō)“金華方巖和尚。荊溪未入僧時(shí)。曾從之受止觀（應(yīng)是左溪門入）。”（注：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷22，《大正藏》第49卷，第245頁(yè)下。）已經(jīng)不確定方巖和尚的師承，只是猜測(cè)其曾授湛然天臺(tái)止觀，因而應(yīng)該是左溪玄朗的弟子。但尚不能否定方巖和尚可能就是玄策的斷定。
    　　
　　三
   
　　有學(xué)者指出，湛然批評(píng)南宗針對(duì)的是整個(gè)禪宗，而非專對(duì)南宗。《止觀義例》中指出禪宗的禪法是暗證，證而無(wú)教作根據(jù)，這是對(duì)整個(gè)禪宗的攻擊，南北宗都包括在內(nèi)了。（注：徐文明：《此湛然非彼湛然》，《世界宗教研究》1999年第2期。）
   
　　有學(xué)者則以獨(dú)孤及《舒州山谷寺覺(jué)寂塔隋故鏡智禪師碑銘并序》中記載：“長(zhǎng)老比丘釋湛然，誦經(jīng)于靈塔之下，與澗松俱老，痛先師名氏未經(jīng)邦國(guó)焉，與禪眾寺大律師澄俊，同寅葉恭，亟以為請(qǐng)。會(huì)是歲嵩山大比丘釋惠融至自廣陵，勝業(yè)寺大釋開悟至自廬江，俱篆我禪師后七葉之遺訓(xùn)，自相與嘆，塔之不命，號(hào)之不崇……”判定湛然既出面維護(hù)普寂七祖地位，說(shuō)明北宗勢(shì)力滲透到浙東地區(qū)。天臺(tái)宗與禪宗南宗相左而傾向北宗，這在前有湛然的老師玄朗與尊崇曹溪的玄覺(jué)在禪觀念上有嚴(yán)重分歧，在后有湛然為普寂請(qǐng)命正統(tǒng)，所以這種傾向是一以貫之的。并且，南宗禪與天臺(tái)宗的對(duì)立，始終沒(méi)有消除。（注：杜繼文：《中國(guó)禪宗通史》，第197-198頁(yè)，江蘇古籍出版社1993年版；徐文明博士則考證這里為普寂請(qǐng)命正統(tǒng)的長(zhǎng)老比丘釋湛然不是天臺(tái)宗的湛然，是另有其人。）
   
　　確實(shí)，湛然批評(píng)的對(duì)象由于湛然沒(méi)有說(shuō)明而顯得有些含混。但是我們考慮到這樣的事實(shí)：一方面，正如湛然一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，天臺(tái)學(xué)是以《法華經(jīng)》為旨?xì)w，《法華經(jīng)》重視的是“會(huì)三歸一”的圓融性，在智顗時(shí)，就試圖用海納百川的氣度把各家思想、各種禪法組織、含攝于其教觀體系中。北宗禪、南宗禪從禪法思想上來(lái)說(shuō)，都沒(méi)有越出天臺(tái)禪學(xué)的洋洋大觀之外。有學(xué)者可以從天臺(tái)的“歷緣對(duì)境，舉足下足，無(wú)非道場(chǎng)”，“一色一香，無(wú)非中道”、“世間一切洽生產(chǎn)業(yè)皆與實(shí)相不相違背”等看出，經(jīng)過(guò)智顗系統(tǒng)化的天臺(tái)佛學(xué)，在某種程度上甚至亦預(yù)示了禪宗的未來(lái)發(fā)展。（注：董平：《天臺(tái)宗研究》第197頁(yè)，上海古籍出版社，2002年版。）而圭峰宗密(780-841)則批判天臺(tái)止觀謂與北宗禪同是漸修法門，不知頓悟之義。宗密在其三宗三教判，將禪法分為息妄修心宗、泯絕無(wú)寄宗、直顯其性宗的三階段，分頓門與漸門的二門。天臺(tái)止觀，其理雖有一分當(dāng)于泯絕無(wú)寄宗，但悟修的實(shí)際，皆不出于息妄心宗。不知頓悟，是漸修的法門。因而，無(wú)論北宗還是南宗的禪法，兩者都能找到與天臺(tái)宗的共通融攝處。另一方面，湛然對(duì)于禪宗的這種含混可能也來(lái)自于與華嚴(yán)、唯識(shí)不同，禪宗沒(méi)有體系化的理論力著，更沒(méi)有洋洋灑灑的釋經(jīng)詮典之作，也沒(méi)有像華嚴(yán)那樣把自己的思想矛頭直指天臺(tái)。即便如此，我們也可以從湛然的只言片語(yǔ)和字里行間發(fā)現(xiàn)其指向。
   
　　首先，湛然指出了天臺(tái)和禪宗相承有優(yōu)劣之分。《止觀義例》卷上說(shuō)：
   
　　設(shè)使印度一圣來(lái)儀，未若兜率二生垂降。故東陽(yáng)大士位居等覺(jué)，尚以三觀四運(yùn)而為心要，故獨(dú)自詩(shī)云：獨(dú)自精其實(shí)離聲明，三觀一心融萬(wàn)品，荊棘叢林何處生，獨(dú)自作問(wèn)我心中何所著，推檢四運(yùn)并無(wú)生，千端萬(wàn)累何能縛？況復(fù)三觀本宗瓔珞，補(bǔ)處大士金口親承，故知一家教門遠(yuǎn)稟佛經(jīng)，復(fù)與大士宛如符契，況所用義旨以法華為宗骨，以《智論》為指南，以《大經(jīng)》為扶疏，以《大品》為觀法，引諸經(jīng)以增信，引諸論以助成，觀心為經(jīng)，諸法為緯，織成部帙，不與他同。（注：《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，第452頁(yè)下。）
   
　　無(wú)論是禪宗甫宗還是北宗，都標(biāo)榜自己的禪法是來(lái)自南北朝時(shí)期的菩提達(dá)摩。湛然認(rèn)為，達(dá)摩來(lái)華傳法，確實(shí)是禪宗值得驕傲的祖承。但是，天臺(tái)之教有三大淵源，比禪宗之傳承優(yōu)異，可以一目了然。第一，天臺(tái)之旨，獨(dú)契于傅大士之教。東陽(yáng)傅大士，傳說(shuō)是彌勒菩薩之化身，尚且行一心三觀，四運(yùn)推簡(jiǎn)，其“獨(dú)自詩(shī)”中明確地把三觀一心、推檢四運(yùn)作為自己修行的重要內(nèi)容，何況世間利鈍根基不同，鈍根之人更不可能離三觀而獨(dú)自悟性了；第二，湛然指出，三觀之說(shuō)出自《瓔珞經(jīng)》，是親自如來(lái)相承；第三，天臺(tái)之教是融攝了各經(jīng)論之教旨而組織起來(lái)的。當(dāng)時(shí)禪宗雖已有法系之爭(zhēng)，如北宗或以神秀或以法如為繼承弘忍之后的六祖，而神會(huì)則堅(jiān)決主張以慧能為六祖，但其完整的二十八祖的傳承世系始于唐貞元十七年(801)智炬編撰的《寶林傳》，并為后來(lái)各種燈史所繼承，此時(shí)還未明確形成，所以，湛然只在傳承上做了一個(gè)簡(jiǎn)單的比較，以示自己的優(yōu)勝，別無(wú)詳論。但后來(lái)臺(tái)禪兩家在“定祖”問(wèn)題上的諍論，湛然可謂萌芽。
   
　　其次，湛然對(duì)禪宗的批評(píng)雖然是含攝了南北二宗的。后世可能由于南宗已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)蓋過(guò)了北宗，成為社會(huì)上影響最大的宗派，也是對(duì)天臺(tái)威脅最大的門派，所以，多把湛然的批判矛頭指向了南宗。《宋高僧傳•湛然傳》描述湛然承當(dāng)天臺(tái)中興之重任的背景時(shí)，指出：
   
　　（然）每以智者破斥南北之后，百余年間，學(xué)佛之士，莫不自謂雙弘定慧，圓照一乘，初無(wú)單輪、只翼之弊。而自唐以來(lái)，傳衣缽者起于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長(zhǎng)安，是三者皆以道行卓犖，名播九重，為帝王師范，故得侈大其學(xué)，自名一家。然而宗經(jīng)弘論，判釋無(wú)歸。講《華嚴(yán)》者唯尊我佛，讀《唯識(shí)》者不許他經(jīng)，至于教外別傳，但任胸臆而已。師追援其說(shuō)，辯而論之，曰《金顗》，曰《義例》，皆孟子尊孔道、辟楊墨之辭。識(shí)者謂荊溪不生，則圓義將永沉矣！
   
　　這里我們所看到的對(duì)禪宗的描述“傳衣缽者起于庚嶺”，是明確指向南宗的。元代沙門懷則《天臺(tái)傳佛心印記》也以“直指人心、見(jiàn)性成佛”為湛然所批評(píng)的禪宗的鮮明標(biāo)志，而“直指人心、見(jiàn)性成佛”正是南宗的特色思想。
    　　
　　四
   
　　關(guān)于湛然對(duì)禪宗思想的批判，我們首先要關(guān)注的是天臺(tái)自認(rèn)為與其他宗派相區(qū)別并優(yōu)越于他宗的要點(diǎn)到底是什么？把天臺(tái)思想的基本點(diǎn)與禪宗相比較，我們可以看到，湛然的破立是鮮明的，可表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：
   
　　1.用性具善惡對(duì)斥性起及性唯具善
   
　　宋代天臺(tái)宗山家派代表人物四明知禮在《觀音玄義記》卷二說(shuō)：“只‘具’一字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他皆莫測(cè)”，（注：知禮：《觀音玄義記》卷二，《大正藏》第34卷，第905頁(yè)上。）性具是天臺(tái)區(qū)別于其他宗派的重要標(biāo)志，它包括兩方面，一是“性具”，二是性不僅“具善”，也“具惡”。
   
　　湛然的性具思想是在繼承了智顗的實(shí)相論的基礎(chǔ)上又有所發(fā)展。智顗用“三千互具”揭示了宇宙事相的自然具足、互攝互涵，又用“三諦圓融”呈現(xiàn)了性理不二，并最終用當(dāng)下相即的思想融攝了諸法與實(shí)相。湛然在他的著述中忠實(shí)地把握了這一點(diǎn)，并視之為天臺(tái)區(qū)別于其他宗派的標(biāo)志。在《止觀輔行傳弘訣》中，他回答他人提問(wèn)“一心既具，但觀于心，何須觀具”時(shí)，指出：“一家觀門永異諸說(shuō)，賅攝一切十方三世，若凡若圣，一切因果者，良由觀具。”（注：湛然：《止觀輔行傳弘訣》卷五之二，《大正藏》第46卷，第289頁(yè)下。）但湛然在解釋性具理論時(shí)，引進(jìn)了《大乘起信論》的真如隨緣不變的思想：“萬(wàn)法是真如，由不變故；真如是萬(wàn)法，由隨緣故。”（注：湛然：《金剛顗》，《大正藏》第46卷，第782頁(yè)下。）明確提出真如和萬(wàn)法本體無(wú)差，只是從不變的本體角度，一切諸法當(dāng)體就是真如實(shí)相；而從隨緣而起的現(xiàn)象角度看，一切諸法都是真如隨緣的產(chǎn)物。真如和萬(wàn)法是二而不二、不二而二的關(guān)系。
   
　　盡管湛然引入了《大乘起信論》的思想，但這只是為了更好地把握性具理論，他把智顗未曾展開的當(dāng)相當(dāng)處思想張揚(yáng)開來(lái)，形成了“當(dāng)體實(shí)相論”，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)法當(dāng)體即實(shí)相。如此，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，在心性論上，湛然強(qiáng)調(diào)了“性具善惡”尤其是“佛性具惡”的思想。從而與當(dāng)時(shí)的各大宗振包括禪宗劃清了門界。
   
　　元代天臺(tái)宗人虎溪懷則在《天臺(tái)傳佛心印記》中指出：“今家性具之功，功在性惡”，把“性惡”說(shuō)視為天臺(tái)宗對(duì)佛教理論的獨(dú)特貢獻(xiàn)，確乎如此。根據(jù)性具的理論，一切宇宙事物和現(xiàn)象都是本來(lái)具足的，諸法實(shí)相相即不二，那么，諸法不離善惡染凈，實(shí)相自然也具足善惡染凈。智顗在他的著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“無(wú)明即法性，法性即無(wú)明”。而其他宗派的大多是不贊同這種思想的。湛然非常推祟這種佛性論學(xué)說(shuō)，把它視作理解圓教義理的關(guān)健：“如來(lái)不斷性惡，闡提不斷性善，點(diǎn)此一點(diǎn)，眾滯自銷。”（注：湛然：《止觀輔行傳弘訣》卷五之三，《大正藏》第46卷，第296頁(yè)上。）
   
　　湛然對(duì)于“性具惡”的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)然不是僅僅針對(duì)禪宗的，但與禪宗的佛性論形成了鮮明的對(duì)照。元代沙門懷則在《天臺(tái)傳佛心印記》中性惡具有的修行意義做了進(jìn)一步的剖析，也許是因?yàn)楹笫蓝U宗盛行，懷則的這種剖析更多地以禪宗為矢的，把湛然的言外之意展開了：
   
　　雖云煩惱即菩提，生死即涅槃，鼠唧鳥空，有言無(wú)旨，必須翻九界修惡，證佛界性善。以至直指人心、見(jiàn)性成佛、即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。故有人云，修證即不無(wú)，染污即不得，此乃獨(dú)立標(biāo)清凈法身，以為教外別傳之宗。……又復(fù)不了性惡即佛性異名，煩惱心、生死色皆無(wú)佛性。煩惱心無(wú)佛性故，相宗謂定性二乘，極惡闡提不成佛；生死色無(wú)佛性故，彼性宗謂墻壁瓦礫不成佛，須破九界煩惱生死修惡，顯佛界性善佛性。（注：懷則：《天臺(tái)傳佛心印記》，《大正藏》第46卷，第935頁(yè)下。）
   
　　在懷則看來(lái)，湛然的“無(wú)情有性”說(shuō)和“性惡”說(shuō)是駁斥他宗理論，尤其是禪宗思想的最有效武器。像禪宗北宗所主張的“拂塵看凈”，不容許有本來(lái)具煩惱之存在，是表面工夫，無(wú)法真正得到解脫。他們“不了性惡即佛性異名”，只知真心成佛，不知妄心成佛。因此，他們雖然也說(shuō)：“煩惱即菩提，生死即涅槃”，但是實(shí)際上只是“指真即真”，與說(shuō)“菩提即菩提，涅槃即涅槃”并無(wú)兩樣。只有懂得“性具惡法”、“性惡即佛性異名”，才能真正明白煩惱菩提相即的含義。禪宗在實(shí)相論上也是認(rèn)同“真如緣起”的，強(qiáng)調(diào)實(shí)相的純凈無(wú)染、純善無(wú)惡，因而只講“性起”，不講“性具”。縱然講“性具”，也是只講“性具善”，不講“性具惡”。因而不能真正地明白解脫之道，也就無(wú)法達(dá)到真正的解脫。
   
　　2.用“無(wú)情有性”對(duì)斥“無(wú)情無(wú)性”
   
　　湛然對(duì)天臺(tái)中興的巨大貢獻(xiàn)之一就是把“無(wú)情有性”作為性具思想的邏輯推演張揚(yáng)出來(lái)，成為天臺(tái)學(xué)的一面旗幟。他關(guān)于“無(wú)情有性”的思想集中體現(xiàn)在《金剛錍》中，其他如《止觀義例》、《十不二門》、《止觀輔行傳弘訣》等著述中也有論述。他在重視理具的同時(shí)，也重視“緣起”。他吸收了《大乘起信論》的思想，又落實(shí)于性的不變，心的隨緣，發(fā)揮而至“無(wú)情有性”的思想。《金剛錍》中說(shuō)：
   
　　一者：示迷元從性變，二者：示性令其改迷，是故且云：無(wú)情有性，若分大小，則隨緣不變之說(shuō)，出自大教。……萬(wàn)法是真如，由不變故，真如是萬(wàn)法，由隨緣故。……真如之體，何專于彼我，是則無(wú)有無(wú)波之水，未有不濕之波，在濕詎間于混澄，為波自分于清濁，雖有清有濁，而一性無(wú)殊。（注：湛然：《金剛錍》，《大正藏》第46卷，第782頁(yè)中。）
   
　　本來(lái)性因迷而變，如能明性即可改迷。真如與萬(wàn)法，不變與隨緣，兩者同是實(shí)相，故心、佛、眾生三無(wú)差別。眾生的理具，和諸佛的修成，就是實(shí)相理性之實(shí)現(xiàn)，和理具的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)之流露而已。
   
　　3.湛然高舉智顗倡導(dǎo)的教觀并重、止觀雙修思想，對(duì)治禪宗“暗證”之“單輪只翼”。
   
　　湛然主張教觀不可偏廢：一方面，人們應(yīng)該“引教證觀”；另一方面，應(yīng)該“觀與經(jīng)合”。（注：《止觀大意》，《大正藏》第46卷，第459頁(yè)中。）即“凡修觀者必依于教”，應(yīng)“內(nèi)順觀道，外扶教門，依而修行，必不空過(guò)。”（注：《止觀大意》，《大正藏》第46卷，第461頁(yè)下。）天臺(tái)之教法與觀法都是有經(jīng)典根據(jù)的，天臺(tái)“以《法華》為宗骨，以《大論》為指南，以《大經(jīng)》為扶疏，以《大品》為觀法，引諸經(jīng)以增信，引諸論以助成。觀心為經(jīng)，諸法為緯，織成部帙，不與他同。”（注：《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，第453頁(yè)上。）絕不是像禪宗那樣置經(jīng)籍于不顧，妄自“以心傳心”。
   
　　湛然批判禪宗不立文字、不重經(jīng)教的做法是“暗證”、“但任胸臆”，猶如單輪只翼，失去了行者的次第證道，唯靠觀法單傳，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的解脫的。而臺(tái)家的教觀，如鳥之雙翼，車之雙輪。天臺(tái)宗以“醍醐最上”之“《法華》為宗骨”，對(duì)于不同根基的人提供了圓融的次第法門，又歸入一乘圓教，是最具圓義的，因而為眾生開示悟入佛之知見(jiàn)計(jì)，應(yīng)大大張揚(yáng)。湛然在《止觀義例》中指出，《法華》顯示了開示悟入的宗旨，引導(dǎo)人們?nèi)〉梅鹬?jiàn)，證得實(shí)相，因而“始末皆依《法華》”（注：《止觀義例》卷上，〈大正藏〉第46卷，第447頁(yè)中。）；但是，正行同時(shí)又必須以《涅槃》為扶助。在湛然看來(lái)，佛陀在世時(shí)，尚且要以《涅槃》教化眾生，末代鈍根，若無(wú)《涅槃》之扶助，會(huì)導(dǎo)致“正行傾覆”。如來(lái)說(shuō)教，是針對(duì)不同根基的人而言的，有主有輔，兩者相輔相成“方能遠(yuǎn)運(yùn)”（注：《止觀義例》卷上，《大正藏》第46卷，第447頁(yè)中。）。
   
　　后來(lái)湛然之俗家弟子梁肅在《天臺(tái)止觀統(tǒng)例》中多以各類禪僧為抨擊對(duì)象，反對(duì)他們“自立為祖，繼祖為家，反經(jīng)非圣”（注：梁肅：《天臺(tái)止觀統(tǒng)例》，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷49，《大正藏》第49卷，第439頁(yè)下。），嚴(yán)重違背佛教宗旨。《天臺(tái)法門議》（即梁肅《智者大師傳論》）中，再次指責(zé)“啟禪觀者或以無(wú)佛、無(wú)法，何罪、何善之化化之”（注：梁肅：《智者大師傳論》，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四九，《大正藏》第四十九卷。），缺乏對(duì)佛教的正信。而天臺(tái)之教，與禪宗之“教外別傳，不立文字”有別，主張即文字達(dá)觀、守語(yǔ)默還源，“即身心而指定慧，即言說(shuō)而詮解脫”。（注：梁肅：《天臺(tái)禪林寺碑》，《佛祖統(tǒng)記》卷四九，《大正藏》第四十九卷。）這應(yīng)是與梁肅時(shí)期禪宗尤其是南宗禪更為繁盛有很大關(guān)系。