三、帝須彌勒問經(jīng)

　　1、尊者帝須彌勒問曰：“世上有何人能知足，以何物為不動，如何才能說已知兩端而不及中道?能成為上人的是什么樣的人?所謂的調(diào)御者又是何人?”

　　2、薄伽梵曰：“嗚呼彌勒，比丘之調(diào)伏愛欲，遠(yuǎn)離欲樂，不忘思唯，樂于靜慮，是為不動；兩端已知而不達(dá)中道者，吾稱其為上人，他可成為調(diào)御現(xiàn)世愛欲之人。”

　　以上為筆者所譯。雖然譯文措辭生硬、拙劣，難以從字面上反映出原文的意趣，但從大體意思上講，我相信也沒有太大的謬誤的。從這類經(jīng)文來看，雖然所謂的彌勒也是真實(shí)存在的佛弟子，而且還和阿逸多同門，但是很明顯，二者卻是兩個全然不同的人物，這一點(diǎn)是絲毫也不容置疑的。這樣的話，此經(jīng)莫不是彌勒經(jīng)典的最原始的形態(tài)了嗎?

　　在此類經(jīng)中，說法的場所是舍衛(wèi)國，而在阿含部的彌勒經(jīng)典中的把彌勒表現(xiàn)為純粹的佛弟子的《增一阿含經(jīng)》十一卷、十九卷的說法場所不也正是舍衛(wèi)國嗎?并且，在大乘類經(jīng)典的《方等要慧經(jīng)》(雖然在其異本經(jīng)的《所問經(jīng)》中變成了王舍城)也仍然是在舍衛(wèi)國，不過其它的經(jīng)典，如《成佛經(jīng)》等中仍然多是王舍城。這難道不是說在只要說法場所是舍衛(wèi)國的經(jīng)典中仍然留存著古代經(jīng)典的形態(tài)嗎?就其所講內(nèi)容來看，在《增一阿含·十一卷》中只單純地講精進(jìn)的功德來，這里改為講述“五力”時，精進(jìn)自然也就包含其中了。在同書之第十九卷中講述“四法本”，在《要慧經(jīng)》中講述“八法”。“五力”與其雖然旨趣有所不同，但這些大概都是逐漸從其中發(fā)展而來的吧。還有，在《中阿含·說本經(jīng)》中，不管怎樣，彌勒表現(xiàn)出來的也是一個真實(shí)的佛弟子的模樣。再者，阿逸多和彌勒雖然判若二人，但正如已經(jīng)表明的那樣，它們的原形不也給后世留下了一些蹤跡嗎!《稻稈經(jīng)》也講十二緣起，《阿逸多問經(jīng)》卻只簡單地講述了“識滅，即名色滅”這樣一個相同的事實(shí)。此外，該經(jīng)中不僅出現(xiàn)了轉(zhuǎn)輪王之事，而且還出現(xiàn)了三十二相之事。因此，在該類經(jīng)典中，要數(shù)存在于《彼岸趣品》中的內(nèi)容最為古老。在漢譯藏經(jīng)中，《增一阿含經(jīng)》卷十一的內(nèi)容與之最接近。其次是同書卷十九的內(nèi)容，再其次，要算屬于大乘類經(jīng)典的《要慧經(jīng)》、《所問經(jīng)》了。而且如前所述，像《稻稈經(jīng)》、《陀羅尼經(jīng)》之類雖然在時代上更晚一些，但也屬于同一范疇。此外，小乘經(jīng)被大乘經(jīng)改修的事情，也絕對不乏其例。例如我們也可以看出來，小乘的《涅盤經(jīng)》就被大乘的《涅盤經(jīng)》所改修，小乘的《緣起經(jīng)》一變?yōu)榇蟪说摹毒壠鸾?jīng)》。彌勒經(jīng)典之類，其情形也與此相同，這實(shí)在是沒什么可奇怪的。

　　但是，到了大乘經(jīng)典的《成佛經(jīng)》、《下生經(jīng)》和《上生經(jīng)》中，其旨趣則與前記諸經(jīng)完全不同了，因而我們也就無法想像出它們究竟是如何從上述諸經(jīng)發(fā)展而來的。我認(rèn)為，把它們看成是獨(dú)立產(chǎn)生和發(fā)展而來的東西反而更為妥當(dāng)一些。參考龍樹的《智度論》、《十住毗婆沙論》等著作來看，當(dāng)時的人們不僅相信在十方世界里存在著諸佛國土，而且認(rèn)為在過去、將來也存在著諸種的佛、菩薩。這些諸佛，不論其名稱也好，國土也好，統(tǒng)統(tǒng)都不是起源于小乘部的經(jīng)典；同樣地，作為未來佛的彌勒凈土思想的產(chǎn)生也肯定與此無關(guān)，而從年代上來看，它與那種認(rèn)為十方世界存在諸佛，或者相信三世菩薩乃實(shí)際存在的思想大約同時代出現(xiàn)，這該是沒有疑問的吧。那么，這種思想是如何產(chǎn)生的?又是在什么樣的時代里產(chǎn)生的呢?

　　首先，就其思想之由來而言，雖然諸種的原因錯綜復(fù)雜，相互交織，但其中最主要的，我認(rèn)為至少有以下三點(diǎn)：

　　(一)在其說法中屢屢提到：如來之法非佛陀自己所制，亦非他人所作，亦非梵天所制，過去之佛出現(xiàn)于此世亦說此法；未來之佛出現(xiàn)于此世，亦當(dāng)說此法。佛這樣反復(fù)地講，決不是因?yàn)槿乐T佛是實(shí)際存在著的信仰之故，而無非是要表明這樣一種自信：只有佛所說的法才會萬世不變，無論發(fā)生什么事，都無法使之動搖。但是，因?yàn)榉饻绾蟛痪秒S即產(chǎn)生了對過去諸佛的信仰，所以，這種自信也通過文字的解釋而發(fā)展到出現(xiàn)了“將來也必定有佛”這樣一種思惟的階段。我想，這大概也是其理由之一吧。這樣一來，未來佛的思想的情形也就與過去佛一樣了，這不僅與佛陀所講的沒有太大的沖突，而且還變成了佛陀所要預(yù)示的事物了。

　　(二)正如前面所講過的那樣，佛陀在世的時候，因?yàn)橐淮诵慕詺w依佛陀，所以不可能再產(chǎn)生有關(guān)別的什么佛的思想或信仰。佛陀入滅后，佛陀作為人們禮拜供養(yǎng)的實(shí)體已經(jīng)不存在了，于是世人把對佛陀的崇拜之情寄托于與佛有關(guān)的東西上，并禮拜、供養(yǎng)它們。雖然在這期間就產(chǎn)生了過去佛的思想，但這僅僅是從佛陀的本生、傳記中得來的，只不過是把佛陀投映于過去而已。人們之所以這樣做，也是出于“供養(yǎng)過去之佛亦即供養(yǎng)佛陀”這一動機(jī)而已。如果說對于歸依佛本身的這種熱情在佛滅后三百年后依然存在的話，那么，要?dú)w依被稱為“未來佛”的彌勒這樣一個完全不同的佛，并不是很容易就能做到的吧。但是，隨著歲月的流失，離佛陀入滅的時代愈遠(yuǎn)，人們的記憶和有關(guān)的傳說也就消失得愈快，已有的印象也逐漸變得模糊了，以至于社會、人心也漸漸喪失其可以寄托之處，人們不知怎么地感到了失落和孤寂。不得已之下，人們只有把希望寄托于將來了。而與此同時，在教理方面，“佛身說”也逐漸地發(fā)展起來，并且“欣求諸佛凈土”的思想也變得興盛起來了。人們相信，同過去佛的情形一樣，將來也必定有佛出現(xiàn)，而那些以釋迦佛的遺弟為首的尚未被現(xiàn)在佛度化的眾生，也將悉數(shù)被此佛所度化。人們就用這種希望來使自己的心靈得到了滿足。人類的感情就是這樣，因親近而變得濃厚，因疏遠(yuǎn)而漸趨淡漠，這也是一種令人無可奈何的趨勢。

　　(三)再有，應(yīng)該被一起考慮的，是婆羅門教的“他力”思想。婆羅門教的他力思想被認(rèn)為在佛陀之前就已經(jīng)存在。盡管在佛教的鼎盛時期，婆羅門教的思想也混跡于其中(例如佛的“十念”中的念佛、念天的學(xué)說、《那先比丘經(jīng)》中的彌蘭王的“吾不信只要念佛死后皆可升天”之語等，均屬此類)了，但是自古以來，無論怎樣地努力，婆羅門教徒們既沒有聽說過梵天居于何處，也沒有看到過它長什么樣，因而抱有這樣的希望，就好比面對阿夷羅河的滔滔流水，身在此岸承受著重?fù)簦瑓s向天而呼彼岸——“來吧，使我得渡”①（注釋：①《長阿含經(jīng)》第十六卷《三明經(jīng)》。）一樣地渺茫，這莫不是一種極其愚蠢的說教嗎?因?yàn)榉鸬茏拥亩谐Ｂ牭降氖顷P(guān)于“四圣諦”、“八正道”以至“三十七菩提品”之類的學(xué)說；眼一睜所“看到”的，是那些理想化了的圓滿具足的佛的身影，所以他們又怎么會徒勞地去念那些本不該見的天、去歸依本不該知的梵呢?

　　“他力”思想，在佛陀時代自不必說，就是在佛滅后的三百多年后的可稱為佛的“黃金時代”里，也都還沒有產(chǎn)生出來呢!但如前所述，就在關(guān)于佛陀的記憶逐漸消失的前后時間，在印度因?yàn)檎蔚淖儎?，再一次出現(xiàn)了提倡研究梵語的浪潮，而婆羅門教勢力也復(fù)活了。對于梵語的研究，開始于貴霜王朝(Kusana)卡多茨斯一世、二世②（注釋：②音譯，Kujula-kadphises和Wema(又稱Ooema)。），也就是中國歷史中所稱的丘就卻及其子閻膏珍時期。在這次的梵語文學(xué)的復(fù)興中，對于古代印度文學(xué)的研究也就自然而然地成為一種趨勢。而存在于這些文學(xué)中的“他力”思想尤其能迎合當(dāng)時人們的心理需求。這種思想與前面所提到的諸種因素相互融合，終至釀成了諸佛凈土的思想，并使他力念佛思想表現(xiàn)出勃興之勢來。

　　這些諸多因素的混合，和一般的凈土思想一樣，也就必定要產(chǎn)生未來佛的思想。從時代上來講，因?yàn)樵凇吨嵌日摗?、《十住毗婆沙論》等著作中已?jīng)出現(xiàn)了十方諸佛及三世諸佛的學(xué)說，而且，作為未來佛的彌勒的名號也已經(jīng)出現(xiàn)，所以，這種思想在龍樹時代就已被人們廣為熟知了,這是毫無疑問的。但是關(guān)于龍樹生活的時代，學(xué)界向來沒有定論，而且各家所說彼此也有很大的不同，所以本人這里先不急于表明自己的觀點(diǎn)，而打算先從其它方面開始論述。

　　《成佛經(jīng)》是由法護(hù)在中國譯出的，其本今雖已失傳，但因古代目錄中記載著它與羅什譯本屬同本異譯，所以可以肯定的是，它在公元300年代之初就已被譯出了。而且，因?yàn)榉ㄗo(hù)是公元260年來到中國的，所以即使認(rèn)為《成佛經(jīng)》在印度的成書年代很晚，但也不會晚于這一年。雖然目前對貴霜王朝丘就卻的年代并不十分明了，不能夠確定下來，但如果把其元年定在公元100年的話，我想誰也不會提出異議的。這樣看來，彌勒的思想也像前面講到過的那樣，能夠被我們進(jìn)一步地了解了。首先，它一定產(chǎn)生于公元100年至200年中葉，果真如此的話，那我們就很容易地理解為什么不論哪能一部彌勒經(jīng)典都帶有濃厚的般若色彩了。究其原因，可能是當(dāng)時的大乘教不知何故全部屬于般若中觀，而瑜伽唯識的學(xué)說尚未產(chǎn)生的緣故吧。不過，這一時期可以說是作為未來佛的彌勒思想的初始時期?！断律?jīng)》、《上生經(jīng)》之類則更為晚出，這自不待言。不過，因?yàn)椤断律?jīng)》由羅什譯于公元400年之初，所以其成書當(dāng)不晚于公元300年代之末?！渡仙?jīng)》由安陽侯譯于公元455年，故其成書年代當(dāng)與前者相差不是太大。

　　從大乘經(jīng)典的編成順序來看，《要慧經(jīng)》及其同本的《所問經(jīng)》恐怕是最早的東西了吧。它們肯定是從小乘經(jīng)典中的《增一阿含經(jīng)》第十一卷或第十九卷的經(jīng)文發(fā)展而來的。而且，因?yàn)樗鼈儩h譯于2世紀(jì)中葉，所以毫無疑問，其成書年代一定更早，比它們稍晚的是《本愿經(jīng)》及其同本異譯的《寶積所問會》第四十二卷。在《要慧經(jīng)》思想發(fā)展的同時，另一方面，作為未來佛彌勒的本愿也開始在此出現(xiàn)了。再晚一點(diǎn)，就是《成佛經(jīng)》，最后是《上生經(jīng)》。雖然通過前面的論述，我們很容易就能明白這一順序，但在這里仍有一點(diǎn)值得注意：把歷史上真實(shí)的人物彌勒變成理想化了的未來佛，這最早是從《本愿經(jīng)》里顯示出苗頭的。由此來看，因?yàn)樵诎⒑坷锉划?dāng)作真實(shí)人物的彌勒，就像迦葉、舍利弗那樣，已經(jīng)被大乘教半大乘化了，所以不論怎么說，其名稱也就變得更適合于表現(xiàn)大慈大悲的未來佛的佛性了。也正如在《成佛經(jīng)》中所表現(xiàn)的那樣，已基本上變成了一個純理想化的神了。這種情況與世友被理想化之后變成了繼彌勒之后為未來佛的情形相同。而未來佛的思想也就逐漸發(fā)展，以至于發(fā)展到在未來佛之后還有其他的未來佛，同樣地，在過去佛之前也還有其他的過去佛的程度了。這樣不斷地重復(fù)疊加，以至上上下下都有形形色色的佛出現(xiàn)。

　　就這樣，彌勒思想經(jīng)由大乘教徒之手進(jìn)一步成熟化了，而且也把彌勒同作為真實(shí)的佛弟子的彌勒視為同一形象了。至此，小乘教徒也受到感化，不僅像《說本經(jīng)》、《轉(zhuǎn)輪圣王經(jīng)》乃至《增一阿含·四十四》那樣把經(jīng)文修改了，而且在最最接近于原始形態(tài)的《增一阿含》十一、十九卷中也有了加筆。

　　最后還應(yīng)該注意的是即彌勒和阿逸多之間的關(guān)系。在《彼岸趣品》中，二者是完全不同的兩個人物，即使像《中阿含·說本經(jīng)》這樣受到大乘教極為顯著影響的經(jīng)典中，仍然較含糊地把二者看作是兩個不同的人。但是，因?yàn)閺浝赵臼瞧帕_門的一個姓氏，所以有其名者不僅僅限于一人。在這里，大概把阿逸多當(dāng)成其名使二者混同成同一個人了吧。在大乘經(jīng)典中，阿逸多這一名稱雖不多見，但在《上生兜率天經(jīng)》中卻很明確地把此二者當(dāng)成了同一個人物。由此來看，因?yàn)椤墩f本經(jīng)》等曾被修改過，所以也能夠想像得出，其中的思想也就變成了混合體，直至最后產(chǎn)生了《上生經(jīng)》了吧。真是這樣的話，那么正如前面已經(jīng)講過的那樣，《上生經(jīng)》并不是直接來自于《下生經(jīng)》和《成佛經(jīng)》這一點(diǎn)就更加明顯了。雖然只是在《上生經(jīng)》出現(xiàn)了彌勒從今十二年后離開此世上生兜率的記載，但我想它不正與斯達(dá)尼巴達(dá)(《彼岸趣品》)中波婆離的壽命為一百二十歲的記載之間有某種聯(lián)系嗎?不管怎樣，因?yàn)榘⒑康慕?jīng)典是僧伽提婆由公元384至385年間譯出的，所以這也一定是大乘教的未來佛彌勒的思想成為普遍的信仰后不久即被纂入阿含部的經(jīng)典中造成的了。而且，因?yàn)椤渡仙?jīng)》是在四百年代中葉譯出的，所以這二者就比較早地相互混同了。在《說本經(jīng)》中，阿逸多是接受了轉(zhuǎn)輪王的授記，彌勒是接受了未來佛的授記。而且，具有三十二大人之相者，在家則為轉(zhuǎn)輪王，出家則為佛。而阿逸多(無能勝)的名稱作為佛的尊號來講是最為妥當(dāng)?shù)牧?，所以，這二者也就被視作同一人了，這也并非沒有道理。因此，我們或許能夠斷定，這樣的混同并非因錯誤所致，而是故意為之。

　　如果本人在上面反復(fù)論述的觀點(diǎn)沒有什么太大的錯誤的話，所謂的彌勒經(jīng)典，不論其屬大乘還是小乘，不但相互之間有著密切的關(guān)系，而且在其發(fā)展過程中也是相互影響著的，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的局面。

　　根據(jù)以上所論，我制作了《彌勒經(jīng)典的發(fā)展及其相互關(guān)系圖表》。雖然它還很不完善，但從其中我們還是能大體了解它們相互之間的關(guān)系的。

　　第九章　彌勒凈土和阿彌陀凈土

　　在龍樹的時代，雖然已經(jīng)有了十方諸佛國土的思想，但是其中哪一方最為妙勝，尚不很清楚，似乎當(dāng)時的信仰并不局限于某一種上。但是到了法顯的時代，彌勒崇拜已經(jīng)興起并逐漸波及印度全國了。就阿彌陀凈土的信仰而言，雖然不能斷定何時最為盛興，但我認(rèn)為是在世親以后逐漸變得興盛起來的。在中國，雖然阿彌陀經(jīng)典的翻譯最早是由后漢時期的安世高或支婁迦讖等人著手開始的，其傳入中國的時間約在公元一百年左右，比彌勒凈土傳人的時間約早一百五十年。但是，最終發(fā)展為一種民眾的信仰，則是彌勒凈土早于阿彌陀凈土。在日本，情況也一樣。這里，我們有必要對下面二個很重要的問題予以解釋。

　　(一)究竟是什么原因使得眾多的佛國凈土中只有彌勒凈土和阿彌陀凈土的學(xué)說發(fā)展成為人們的普遍信仰，而其它諸佛國土之說則終至不能呢?

　　(二)究竟是什么原因使得彌勒凈土在經(jīng)歷了首先的興盛之后卻被阿彌陀凈土取而代之了呢?

　　首先來回答第一個問題。這一問題的答案非常單純，即：所有的宗教神祇或者佛之類都必定要具備悲、智圓滿的特性。也就是說，如果在智慧上有所不足，或是在慈悲上有所欠缺的話，終究不能使人們對其產(chǎn)生歸依、崇拜之念的。雖然未開化的野蠻人所信仰的神祇的這兩個特性比我們所能看到的還要不完全得多，但是在智力還不十分發(fā)達(dá)的時候，人們已經(jīng)非常地滿足了，他們是不可能思惟出比這更高層次的事物的。就好像從大人的眼光來看小孩子的想法那樣，總是有這樣那樣的欠缺之處，而小孩子卻已經(jīng)對此非常知足了。隨著人類智慧的逐漸開發(fā)，神祇之類也被想像得更加完善，更加光芒四射了，而上述的遺憾也就變得少起來了，這也是宗教本身進(jìn)化的表現(xiàn)。對于宗教本身而言，也必須要達(dá)到這種悲智圓滿的境界才行，這也是理所當(dāng)然的要求。

　　但是，我們所生活的社會的精神走向卻是隨著時代的不同而不同。例如在我們?nèi)粘５男袆赢?dāng)中，既有以非常理智、冷靜的態(tài)度來對待事物的時候，又有非常狂熱、非常感情化的時候。前者并非就沒有感情的成分，后者也非完全的不理智。只是因?yàn)閳龊系牟煌?，使得其中的某一方占?jù)上風(fēng)，支配了另一方而已。就好像日月一出，星辰頓失其光芒一樣。人類社會的情形也與此相同，常常并不是理智和情感齊頭并進(jìn)的。有時候，是理智的成分居多，有時候，感情的成分又表現(xiàn)得很強(qiáng)烈。在理智占據(jù)主導(dǎo)地位的時候，社會組織在總體上就帶有理智的色彩，而感情的作用占據(jù)上風(fēng)的時候，感情的色彩就變得濃厚一些。

　　就社會的客觀組織來說，因?yàn)橛械淖兓⒉皇且怀幌λ軐?shí)現(xiàn)的，所以它也就不可能急劇地表現(xiàn)出來。但對于主觀的事物來講，其變化則能很容易地表現(xiàn)出來。而宗教這樣的事物，隨著世道人心所向的變化，其影響也就立即能夠體現(xiàn)出來。也就是說，在理智的成分占據(jù)上風(fēng)的時候，理智化的宗教就盛行，反之，情感化的宗教就盛行。換言之，由于世道人心的變化或趨向于理智化的事物，或趨向于情感化的事物，所以社會中流行的宗教的性質(zhì)也就變得不一樣起來，或者重于理智，或者重于情感。假如不顧社會趨向的變化而在重理智的時代里提倡感情化的宗教，或是在重感情的時代里鼓吹理智化的宗教，那么最終是不會被人們所認(rèn)同的，宗教家們必須時常了解這二者孰輕孰重才行。因此，一個“欣求凈土”之思想彌漫其間,或者廣受歡迎的時代，不用說一定是一個重于情感而非理智，世道人心趨向于情感的時代。

　　如果“自力”之行修起來很困難的話，普通的人們也就不可能再去修了。果真這樣，我們就能很容易地想像得到：人們寧愿一心歸依佛陀，借助其大慈大悲之心來使自己得救(不再去修那難修之行了)。尤其對于印度佛教的修行而言，從小乘到大乘變得愈來愈困難，如果沒有精進(jìn)和勇猛之心，最終是不可能實(shí)現(xiàn)其修行的目的的。因此之故，龍樹在其《十住毗婆沙論》里也說修大乘之行比舉起三千大千世界還沉重。如果修大乘之行真的這么困難的話，普通的人們是一定都要修易行之道了。作為其當(dāng)然的結(jié)果，除了修行易行之道外再也沒有什么更好的尋求解脫之道了。就這樣，他力凈土的思想開始彌漫于一代人中間了。

　　如果認(rèn)為這是大勢所趨的話，那么就所謂的佛陀而言，比起理智化的一面，其重點(diǎn)趨向于情感化的一面，這也就顯而易見了。雖然在十方世界里有諸佛居住，而且每個佛都有自己的國土，但從其名稱來看，哪一個都是理智化的成分居多。例如《阿彌陀經(jīng)》中講到的南方世界的日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛；北方世界的最勝音佛、天豉音佛、日生佛等，皆顯現(xiàn)出光明、音聲等理智化的一面，其它諸佛也大抵如此。

　　又假如要講此類的佛的話，也不過只有像南方世界的精進(jìn)佛、下方世界的達(dá)摩佛、持法佛那樣表現(xiàn)出自力修行精進(jìn)；又如上方世界的雜色寶華嚴(yán)身佛、寶華德佛所表現(xiàn)的那樣，只有佛自身才能有莊嚴(yán)之相。這一類的佛，無論哪能一個都不是表現(xiàn)應(yīng)滿足眾生的歸依之心的慈悲的一面的。而在一心想要?dú)w依于佛的大慈大悲的這樣一個時代里，只表現(xiàn)出理智的一面，或者只是佛自身才有莊嚴(yán)之相的話，當(dāng)然是得不到人們的信仰的。

　　與此相反，彌勒這一名稱則明確意味著慈悲之意。從阿彌陀的名號上雖不能馬上體會出這種意思來，但是卻很明白地以“無量光”、“無量壽”來解釋它了。無量光即理智、智慧之意，而因?yàn)闊o量壽乃“除卻一切眾生之苦使居于無憂常住”之意，所以也就是悲了。通過這樣的解釋，它所具有的智和悲這二種特性也就最為明確地表現(xiàn)出來了。

　　本人相信，這就是為什么雖然十方世界各有其佛國土，卻唯有阿彌陀凈土最能得到世人之信仰、歸依的最主要原因。

　　要回答第二個問題決非易事。我想，在印度，雖然彌勒經(jīng)典的成立一般來講要早于阿彌陀經(jīng)典(在《阿彌陀經(jīng)》里也出現(xiàn)了阿逸多菩薩之名)，但我們不能據(jù)此就輕易地認(rèn)為此類經(jīng)典全是這樣。不僅如此，在中國，盡管《阿彌陀經(jīng)》的翻譯在前，但彌勒信仰的興起卻早于阿彌陀信仰，這一點(diǎn)已經(jīng)非常明確了。因此，經(jīng)典的翻譯在前或在后并不是能決定其信仰之興起早與晚的標(biāo)準(zhǔn)。從這一點(diǎn)來看，我們就有必要從多方面對這兩種思想進(jìn)行考察。

　　首先，要說彌勒凈土和阿彌陀凈土有多大程度的不同的話，那么，哪一方凈土更莊嚴(yán)、更安樂勝妙，世人的信仰自然就歸依于其方了。當(dāng)然，在作出決定的時候，除了對二者的經(jīng)文進(jìn)行比較外，再也沒有更好的辦法了。所幸的是，因?yàn)椤冻煞鸾?jīng)》和《阿彌陀經(jīng)》皆由鳩摩羅什所譯，所以我想我們可能把這二經(jīng)拿來作一比較。自然，在《上生經(jīng)》中也有《成佛經(jīng)》未曾有的思想，因此，前者不足以說明問題的部分，就用此經(jīng)來補(bǔ)充了。暫且以此三經(jīng)來看的話，就能大體上明白這二種凈土間之異同了。

　　《阿彌陀經(jīng)》

　　(一)彼土何故名為極樂，其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。

　　(二)極樂國土七重欄盾，七重羅網(wǎng)，七重行樹皆是四寶，周匝圍繞。

　　(三)極樂國土有七寶池八功德水充滿其中，池底純以金銀布地，四邊街道金銀琉璃玻璃合成，上有樓閣，亦以金銀琉璃玻璃車渠赤珠瑪瑙而嚴(yán)飾之。池中蓮花大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。彼土常作天樂，黃色為地，晝夜六時天雨曼陀羅華。

　　(四)其國眾生常以清旦各以衣絨盛眾妙華供養(yǎng)他方十萬億佛土，即已食時還到國，若四飯食經(jīng)行。

　　(五)彼國有十種奇妙雜色之鳥，白鵠孔雀鸚鵡舍利迦陵頻伽共命之命，是諸眾鳥晝。夜六時出和雅音，其音演唱五根五力七菩提分八圣道分如是等法，其土眾生聞是音已皆悉念佛法念僧。

　　(六)彼佛國土微風(fēng)吹動諸寶行樹，及寶羅網(wǎng)出微妙音，譬若百千種樂。

　　(七)若有善男子，善女人聞阿彌陀佛，執(zhí)持名號，若一日若二若三日若四日若五日若六日若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸圣眾現(xiàn)在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。

　　《彌勒成佛經(jīng)》

　　(一)其土安穩(wěn)，無有怨賊劫之患，城邑聚落之閉門者，亦無哀惱。水火刀兵及諸饑毒害之難。人常慈心恭敬和順調(diào)伏諸根如子愛父如毋愛子言語謙遜。

　　(二)翅頭末城七寶莊嚴(yán)，自然化生七寶樓閣端嚴(yán)殊妙，莊校清靜，于窗牖間列諸寶女，手中皆執(zhí)真珠羅網(wǎng)雜寶莊嚴(yán)以覆其上。

　　(三)七寶行樹樹間渠泉皆七寶成……其岸兩邊純金布金砂(樓閣羅網(wǎng))密懸寶鈴，聲如天樂，彼國界城邑聚落園林沿池泉河淮注自然而有八功德水。

　　(林池)金色無垢，凈光明華，無憂凈慧日光明華，鮮白七日香華膽葡六色香華，百千萬種水陸生華，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，香凈無比。

　　其地平凈如琉璃鏡，大適意華，悅可意華，極大香華，優(yōu)曇缽華，大金葉華，白銀葉華，柔軟狀如天鈴。

　　(四)(生彼國者)日日常受極妙安樂。游深禪定以為樂器。

　　(五)命命之鳥鵝鴨鴛鴦孔雀鸚鵡舍利，美音鳩鴨、羅耆婆、婆快見鳥等出妙音聲復(fù)有異類妙音之鳥不可稱數(shù)游集林池。

　　(六)眾寶羅網(wǎng)覆其上寶鈐莊嚴(yán)，微風(fēng)吹動其音和雅如扣釧磐，演說歸依佛歸依法師歸依僧。

　　(以下摘自《上生兜率天經(jīng)》)

　　(七)若有聞彌勒名者，聞已歡喜恭敬禮拜此人命終如彈指頃即得往生。聞是菩薩大悲名號，五體投地，誠心懺悔，諸惡亦速得清凈；聞是菩薩大悲名號，造立形象……禮拜系念，此人命欲終時彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅華，來迎此人，此人須臾即得往生。

　　把阿彌陀和彌勒這兩種凈土這樣一對比，我們就會發(fā)現(xiàn)，盡管在文句或者內(nèi)容上二者肯定有一些相異之處，但是從第一項(xiàng)至第六項(xiàng)的國土莊嚴(yán)之狀來看，二者可以說基本上沒有什么不同的?！栋浲咏?jīng)》中的有關(guān)諸佛國土莊嚴(yán)的記載原本就出自《大善見王經(jīng)》，而《大善見王經(jīng)》的凈土則依據(jù)于印度自古以來就存在的理想天國的思想。對此，在拙著《極樂凈土論》中已有論述，所以在這里不再作進(jìn)一步的闡述。同樣地，彌勒凈土的情況也如此。在《阿彌陀經(jīng)》中也有講“我今贊嘆阿彌陀佛的不可思議功德如是，東西南北上下四維之國土亦如是”。由此來看，印度的凈土思想不論在佛教中還是在婆羅門教中，都還是源于同一根源，不論是哪一方佛國凈土，其莊嚴(yán)之狀及不可思議之功德都是一樣的。因此，彌勒凈土也好，彌陀凈土也好，其凈土本身并無太大差別，也無優(yōu)劣之分。這也就是說，并不存在著信仰者以此為標(biāo)準(zhǔn)來確定其向背的道理。

　　再者，如同在第七項(xiàng)中所講的那樣，若能歸依其佛，一心不亂的話，其人命終之時就可直接攝取佛的大慈大悲之力而往生彼國。在這一點(diǎn)上，二者也沒有絲毫之不同。也即是說，它們都是相對于“難行道”的“易行道”、相對于“圣道門”的“凈土門”、相對于“自力”的“他力”，這是完全一致的。假如認(rèn)為在這些方面二者連一絲的不同都沒有的話，那么在其最終的目的、或者手法上也就沒有什么不同，在選擇上也沒有相異之處，這一點(diǎn)已經(jīng)很明朗了。既然年代的早晚并非一定就是標(biāo)準(zhǔn)，其往生的方法也無二致的話，那么又應(yīng)該如何來解釋這一問題呢?

　　唐道綽禪師在其《安樂集》(上卷)中認(rèn)為二者有四種之優(yōu)劣之分：

　　問曰：或有云愿往生兜率，不愿歸于西方，是事云何。

　　答曰：此義非類，少分同似，若依體分大別，有四種，云何?一者，彌勒世尊為其天眾轉(zhuǎn)不退之法輪，聞法眾生信者獲益，名為信同，著樂無信者，其數(shù)非一。又來雖生兜率，位是退處。二者，若往生兜率，是謂延壽命至四千歲。命終之后亦不落于退轉(zhuǎn)之地。三者，兜率天上雖有水鳥樹林和鳴音雅，但與諸天生樂為緣，順于五欲，不資圣道。若向彌陀凈國一得生者，悉是阿毗拔致，更無退人與其雜居，又復(fù)位是無漏，出過三界，不復(fù)輪回；論其壽命，即與佛齊，非算數(shù)能知，其有水鳥樹木皆能講法，令人解悟，證會無生。四者，依大經(jīng)所贊言的，以一種音樂相比較者，經(jīng)贊言，從世帝王至六天，音樂轉(zhuǎn)妙有八重，輾轉(zhuǎn)勝前億萬倍，寶樹音麗亦倍然。復(fù)有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清凈功德。

　　這四種理由看起來很有道理，但是，本人在前面論述彌勒經(jīng)典時曾作過仔細(xì)研究，發(fā)現(xiàn)其優(yōu)劣之分并不明確。

　　就第一個理由而言，彌勒講雖然轉(zhuǎn)了不退轉(zhuǎn)之法輪，但不相信它的人們?nèi)匀挥袩o數(shù)。這句話當(dāng)是出現(xiàn)在《成佛經(jīng)》里而非《上生經(jīng)》里。雖然期愿往生兜率之事是在《上生經(jīng)》里所講的，而且都是演說凈土，勸助人們信仰同一個彌勒的，但在這一點(diǎn)上彼此卻有很大的不同。難道是道綽把此二者相混淆了嗎?在《上生經(jīng)》中不是已經(jīng)講了“彌勒菩薩當(dāng)為來世一切眾生作大歸依處，若有歸依彌勒菩薩當(dāng)知是人于無上道得不退轉(zhuǎn)”嗎?若歸依彌勒就必定能得到不退轉(zhuǎn)的話，那就不應(yīng)該不存在“執(zhí)信樂欲”之事了吧，又怎么還有“即使生于兜率，此位仍為退處”之語呢?但是，在等待彌勒下生的人們當(dāng)中，應(yīng)該既有不相信彌勒的人，也有因此而退失的人吧。我想，《下生經(jīng)》的思想之所以被變成了《上生經(jīng)》的東西，正是因?yàn)榇嬖谥绲谰b所講的這些不完善之處。假如這二經(jīng)的這些區(qū)別變得比較明朗的話，不用說，第一個理由應(yīng)當(dāng)與第二個相同，而不應(yīng)該與其它的相同。

　　至于第三個理由，其受重視程度不抵前者。說水鳥樹木出哀雅之音演說妙法，因?yàn)橐舱窃凇冻煞鸾?jīng)》中演說妙法，使其歸依佛法僧三寶的記載，所以在這一點(diǎn)上二者并無二致。而第四條理由幾乎不成為理由。雖然到了后世，天的數(shù)量逐漸增加，在兜率天之上還有更勝妙的天界存在的這樣的說法也逐漸成立起來，但正如前面所講的那樣，在古代，兜率天仍然是最上之天界，這一點(diǎn)是沒有錯的。從《上生經(jīng)》在中國被譯出到道綽的時代為止，已經(jīng)過了一百五十多年，他沒有理由不知道這一情況，但是，恐怕當(dāng)時的人們已分不清《成佛經(jīng)》和《上生經(jīng)》之間究竟存在著多大的區(qū)別了。盡管這樣，使用了“兜率往生”這樣的語句，怎么說也不能不令人感到奇怪。

　　道綽之后的迦才在其《凈土論》(下卷)中對這二者作了進(jìn)一步的比較。從化主、化土及所化這三方面進(jìn)行觀察，發(fā)現(xiàn)雖然第一點(diǎn)上沒有優(yōu)劣之分，但第二、第三點(diǎn)卻有，特別是第三點(diǎn)又分為兩種情況，即，在凈穢上有十種差別，在難易上有七種差別。雖然其文稍長，但仍然引用如下：

　　問曰：兜率天宮和彌陀凈土此二處均是佛經(jīng)所贊，但不知此二處孰優(yōu)孰劣。

　　答曰：此二處各有三義，汝尚不知，又問何事。所謂三問，一化生，即佛也；二處，即世界也；三所化眾生，即往生之眾也。若于化主齊為法王，則俱稱善逝；萬德充身，眾美盈土，都為化生。若居于穢土，則滿于丘墟曠野；若居于凈剎，則其寶充盈其邦；若校德修風(fēng)，則無有優(yōu)劣。

　　若論其處，則互有優(yōu)劣。兜率天宮，乃構(gòu)立于空中；極樂世界，則安于大地，此乃空實(shí)之居相異，人天之趣相別。若據(jù)此土一往而論，則天優(yōu)人劣；若論其凈穢，即使兜率被稱作天宮，因有女人之故，稱其名則穢。極樂雖為地界，因無女人之故，號其為凈。這樣的凈穢中，共有十種之不同：

　　l、有女人與無女人之不同。兜率天中男女雜居，只有男人有極樂而女人無有；

　　2、有欲與無欲之不同。兜率天中有上心之欲，染著境界；在極樂世界中，無上心之欲，故常起菩提之心；

　　3、退與不退之不同。兜率是退之處所，極樂為不退之處所；

　　4、壽命之不同。兜率天中，壽命達(dá)四千歲仍有中夭之事。在極樂中，壽命達(dá)無量阿僧祗劫而無中夭之事；

　　5、三性心之不同。兜率天中，間有三性心，是故惡心之人墮于地獄。在極樂中，惟生善心，是故永離惡道；

　　6、三受心之不同。兜率天中，三受互起。在極樂中惟有樂受；

　　7、六塵境界之不同。兜率之六塵使人放逸，極樂之六塵使人發(fā)菩提之心；

　　8、受生之不向。兜率之受生，男則于其父膝上，女則于其母膝上。極樂之受生則生于七寶內(nèi)的蓮花之上；

　　9、講法之不同。兜率中，只在佛、菩薩在說法。極樂中，水鳥樹木皆能說法；

　　10、得果之不同。兜率中，所生之物或得果，或不得果。極樂中，所生之物定能得無上菩提。

　　若依此義，則西方世界為大勝妙，兜率為最拙劣；若論及往生之人，則往生西方容易，上生兜率困難。此難易中亦有七種差別：

　　1、處別。極樂是人，兜率為天，此乃天難人易；

　　2、因別。在極樂，只持五戒亦能往生。兜率，具足修得十善，方得上生：

　　3、行別。在極樂，乃至修成十念即得往生，如《觀經(jīng)》所言；兜率，具有施戒修三種，始得上生，如《彌勒經(jīng)所》所言；

　　4、他力、自力之別。在極樂，憑阿彌陀佛的四十八大愿而往生。兜率則不應(yīng)憑愿力而惟以自力得上生：

　　5、有善知識和無善知識之別。在極樂中，有觀世音、大勢至常來此土勸助眾生往生并于臨命終時手摯金剛臺來迎行者，行諸贊嘆，勸進(jìn)其心即得往生；在兜率中，無此二菩薩，是故唯靠自力上進(jìn)以求往生；

　　6、在經(jīng)論中勸助往生之處多少之別。極樂，每一經(jīng)中都演說，每一經(jīng)中都贊言，每一經(jīng)中都勸助。兜率，不知何故，每一經(jīng)中少有贊言，每一論中亦少有勸助；

　　7、自古以來高僧大德趨向多寡之別。極樂，自上古以來大智名僧趨向之人甚多。兜率，自上古以來大德愿樂往者極少。

　　因有此義，是故往生西方為易，上生兜率則難。

　　此文亦難免使人頗感奇怪。雖然迦才認(rèn)為道綽的《安樂集》“文義參雜，章品混淆”、“今乃搜檢群籍，備引道理”(上卷’序分)，但是對比前述道綽之文，迦才之文卻更加令我們不勝驚訝、奇怪。第一種講諸佛在總體上無差別之說很得要領(lǐng)，但第二種的世界在虛空還是在地之說卻愚不可及，不值得一提，而且以此說來說明兜率比極樂更妙，在今天看來，這實(shí)在沒有任何實(shí)際意義。

　　其次，對迦才的關(guān)于二種凈土的凈穢之論，也難以贊同。第一，就女人的有無，在《阿彌陀經(jīng)》中也講無有婦女，又在《平等覺經(jīng)》中寶藏菩薩的第二愿中也有講“我作佛時，使我國中無有婦人女子；若欲生我國者，即化男子”；又《無量壽經(jīng)》所載之第三十五愿中也有講：“我作佛時，十萬無量不可思議諸佛世界若有女人，聞我名字，得清凈信，發(fā)菩提心，厭患女身，愿生我國，命終即化男子，來我剎土，取正覺”。因此可以知道，怎么講來，極樂世界中都沒有女人。但是，在《成佛經(jīng)》中屢屢出現(xiàn)玉女之類。又在《上生經(jīng)》中也講，若“往生兜率者，自然有此天女侍御”，又“比丘比丘尼優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷等，若聞彌勒名號，歡喜恭敬禮拜，命終之時如彈指頃即得往生?！闭?yàn)檫@樣，一切女人皆盡其所能以求往生。但是，在《增一阿含經(jīng)》第三十八卷經(jīng)文中講，女人之身是不能成為轉(zhuǎn)輪王的，也不能成為帝釋、魔王、佛。在同卷中，王女問“我一定能得到無上道嗎?”以佛所答“是也”來看，似乎兜率與極樂凈土不見得非要不一樣。王女也罷，天女也罷，此世的女身并不一定都能于來世往生。因?yàn)椴徽搹哪囊环矫鎭碇v，變成男子之說是在男尊女卑的思想產(chǎn)生以后才出現(xiàn)的，所以現(xiàn)在來看，就彌勒經(jīng)典的這一點(diǎn)而言，與其說不能與阿彌陀經(jīng)相比，毋寧說更有說明上的便利。

　　第二種的有欲與無欲之別也未必能全然判斷出來。據(jù)《平等覺經(jīng)》等經(jīng)，在極樂世界中也都“若想有萬種自然之物，意欲有百味之飲食，則自然生于前；不想用之物則自然化去”之妙，這就是說極樂未必?zé)o欲。然而在《成佛經(jīng)》中也有“復(fù)使聞聽彌勒之大慈根本，則得清凈心”之語，以及在彌勒佛國中因凈命而無謅偽，得檀波羅蜜、尸波羅蜜、般若波羅蜜，不受不著。因此并不一定就斷定有欲望之心。

　　至于第三種的退與不退之別，因?yàn)樵谇懊嬉呀?jīng)有過論述，故在此不再贅述。關(guān)于第四種之壽命之不同，則需要略作說明。在《成佛經(jīng)》中講，彌勒出世之時，此世界有飲食、便利、衰老三病，在《長阿含·轉(zhuǎn)輪圣王經(jīng)》也講有寒熱、饑渴、大便、小便、欲、餮饕、老等九種病。所以認(rèn)為老死和夭折也都存在。因此，雖然轉(zhuǎn)輪圣王之讓位也意味著其成就了悟無常、歸依彌勒佛、證得無上道，但是關(guān)于為什么往生兜率天，則因?yàn)樽匀坏姆ㄒ粞菡f十善四弘誓愿，聽者皆起無上道心之故，故生于天上者皆得無上道。即使不能生于天上者，只要?dú)w依彌勒，系念名號，亦能于未來世中于龍華樹下起無上之心。因此，在這一點(diǎn)上要與極樂凈土相區(qū)別也是很困難的。

　　第五種的三性心之異、第六種的三愛心之異以及第七種的六塵境界之異等，在前面也已基本上有所了解了。它們都是把彌勒下生時此世界的狀態(tài)與兜率天界的莊嚴(yán)相互混同的結(jié)果。在這幾點(diǎn)上，兜率天與極樂世界并沒有絲毫之不同。第八種的受生之異也與事實(shí)相違。《上生經(jīng)》中不是也明明白白地講“命終之后即可得往生兜率天上，于蓮華上結(jié)跏趺坐，百千天子作天伎樂，持天曼陀羅華散其上”嗎?第九種的說法之異也明顯不對。如前所述，在兜率天上鈴聲、樹聲以致諸女所執(zhí)樂器也都在演說妙法。第十種的得果之異，因?yàn)橐捕疾皇菬o上之道，所以二者也不應(yīng)該有所差別。

　　總之，這十種凈穢之別并不能成為二者之間的差別。同時，迦才也和道綽一樣，把《成佛經(jīng)》的思想與兜率往生的思想相混淆了，而不知其間是有所不同的。雖然講的都是同一個凈土，但因?yàn)檫@二經(jīng)中所反映的凈土思想已有顯著變化，所以《上生經(jīng)》比之于《成佛經(jīng)》已有很大的發(fā)展。且不得不承認(rèn)，兜率往生并不是直接從《成佛經(jīng)》的思想而來的，它實(shí)際上始自《上生經(jīng)》。盡管如此，它們皆因《成佛經(jīng)》而被稱為兜率往生，這到底是為什么呢?實(shí)在令人感到不解。

　　進(jìn)而，讓我們對往生的難易稍作討論吧。對此，迦才雖然有了七種差別之說，但未必都令人信服。

　　第一，關(guān)于處別，是說因?yàn)槎德试谔焐希瑯O樂在人間，所以天難人易。但是，難易的本意是指其修行的方式而非距離之遠(yuǎn)近。對道門之難，是指其修行之難。因?yàn)槭菫殚_現(xiàn)世之眾生之悟性而成佛的，所以必須行大難之苦行。相反，易行道是指其修行方法極其簡單，誰人皆可掌握，此正是易行之所在，而非言其凈土居于何處。如果說因其太遠(yuǎn)而變得難行的話，那不就意味著要到達(dá)超過十萬億土的西方世界是十分困難的。而能使現(xiàn)世之人皆可成佛，這反過來不正說明它是易行道中最為方便易行之道嗎?而且，西方凈土和兜率天的遠(yuǎn)近究竟如何呢?若從人類的眼光來看，說它們位于無限之地，這是一點(diǎn)也不會錯的。

　　第二，關(guān)于因別，是說因?yàn)樵跇O樂往生上，若得持五戒的話，兜率往生則須行十善?！队^無量壽佛經(jīng)》這樣講道：“若欲生于彼國(西方極樂國土)者，當(dāng)修三福。一為孝養(yǎng)父母，奉事師長，慈心不殺，專修十善；二為受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三為發(fā)菩提之心，深信因果讀誦大乘勸進(jìn)行者。此三事名為凈業(yè)。”以此來看，欲往生極樂者，亦就必須修成十善之業(yè)了。

　　第三，關(guān)于行別，是說就極樂國土而言，若能成就十念，即可得往生。而兜率，若不能具足施戒修三種，則不能上生。這也非事實(shí)。正如在前面屢次所引用的那樣，《上生經(jīng)》講，若聞彌勒名號，欣喜恭敬禮拜供養(yǎng)的話，命終之后即得往生。又講一稱念彌勒之名則除卻千二百劫生死之罪。這也真的能證明在往生上有難易之別嗎?

　　第四，關(guān)于自力、他力之別。阿彌陀有四十八大愿，而彌勒則無以印證有類似大愿。然而，彌勒卻有《本愿經(jīng)》之類的經(jīng)典。這其中不也明明白白地寫著“使某作佛時，令我國國中人民無有諸垢瑕穢，于淫怒癡不大殷勤奉行十善，我爾乃取無上正覺”此三大愿么!而且因?yàn)榍懊嬉仓v過，彌勒凈土也是可以通過一念歸依來很容易地達(dá)到的，所以也決不是自力的。

　　第五，關(guān)于善知識的有無。不論觀音、勢至有也好無也好，一切的鈴也好，木也好，水也好，只要皆悉演說法音，使人歸依三寶，發(fā)菩提之心的話，那一切不就都是善知識了嗎?為什么非要說只有等觀音、勢至出現(xiàn)之后始有善知識呢?若指的是此世界存在的人或事的話，那么在《上生經(jīng)》中不也說有菩薩摩訶薩跋陀婆羅及其眷屬十六菩薩、文殊師利法王子及五百眷屬嗎?因此，并不存在如果沒有觀音、勢至二菩薩就只能依靠自力上生的道理。

　　第六，雖然在經(jīng)論里告助往生極樂者居多而彌勒者極少，但因?yàn)檫@并不是對三藏經(jīng)中所有的這方面的統(tǒng)計(jì)數(shù)字，所以也無法判斷其確切指數(shù)。不過，有關(guān)彌勒的經(jīng)典數(shù)量之多，在前面已有論述。而且，阿彌陀只是由大乘教徒所倡導(dǎo)，而彌勒則大、小二乘皆有信仰。以此來看，就其信仰而言，至少可以講在迦才的時代，彌勒信仰很可能仍然占據(jù)上風(fēng)。

　　以此來看第七條的自古以來的高僧大德究竟信仰哪一方者為多這一問題的話，我們也就很容易看出這也是難以下斷語的。又即令趨向極樂者為多，且自古以來的經(jīng)論亦多演說此，但是經(jīng)論的多寡及往生人數(shù)的多寡與往生之難易之間又有什么關(guān)系呢?假如說一念即可歸依，即可得往生的話，即使只有一經(jīng)一論來演說，那又何妨呢?

　　從以上所論述的事實(shí)來觀察的話，迦才以諸種理由來判定極樂、兜率二者之間的優(yōu)劣終歸是徒勞的，它們根本就不是用來判斷優(yōu)劣的理由。而且，如前所述，迦才也和道綽一樣，對于兜率往生有著根本的誤解，把《成佛經(jīng)》中的彌勒往生與《上生經(jīng)》中的一切眾生之兜率往生相混同了，并不知道它們之間有著很大的差別。因此之故，其議論皆不能擊中要害，如同無的放矢一般。造成這樣的印象，的確令人感到遺憾。我認(rèn)為，這二種凈土之間并沒有本質(zhì)上的不同，在往生的方法上彼此間也基本上沒有什么不同。既然這樣，那又為什么形成一種信仰衰落，另一種信仰一枝獨(dú)秀的局面了呢?問題又回到了原點(diǎn)。除了認(rèn)識到這樣的盛衰之事在任何國家都是顯而易見的之外，我們還必須想到還存在著更深刻的原因。那么，其理由是什么呢?依我個人之見，這里面有著多種的理由。這里，首先擇其主要的二、三點(diǎn)闡述如下：

　　(一)佛的名號　名為實(shí)之賓。不論其名如何，只要事物本身是好的話，那就不會有錯的。況且對于作為信仰本些尊的神佛之類超人化的事物而言，因?yàn)槲覀儫o法用舊有的思想將其功德圓滿地表現(xiàn)出來，所以只要對其主體尊崇的話，其它的就不再考慮了。但是，這只是理論上講的，而實(shí)際的信仰方面卻并不是這樣。即使是理論上的事物，哲學(xué)家們在表現(xiàn)其本體的時候，或稱之為實(shí)體，或稱之為　，或稱其為理性(Logos)，以致于意志、無意識、絕對、一、無限、真實(shí)等等，不也是費(fèi)盡心思嗎!雖然在總體上講名乃實(shí)之賓，但實(shí)際上名若不當(dāng)?shù)臅r候，反而會有害于實(shí)的。這是因?yàn)榇嬖谥@樣一種傾向。即惡的名稱會使人們以為其內(nèi)容也不完善。是故名一定要正，言一定要順，這在理論上也非常重要，更何況在把一般的普通人作為其對象的宗教本身而言，這一點(diǎn)就顯得更為重要了。印度古代的學(xué)者在以其智力求最高之神的時候，不也正是有時稱其為一，有時稱其為創(chuàng)造者，有時稱其為金胎，有時稱其為天父，有時稱其為祈褥主。有時稱其為梵，有時稱其為人(或我)，有時稱其為息(或氣)，最終歸于大我了嗎?宗教家在命名其本尊時的良苦用心由此亦可見一斑。因此，即使其名稱，也決不會掉以輕心。

　　一方面來看，彌勒的名稱是再也明了不過了。作為大慈大悲的歸依者，這一名稱沒有任何的遺憾之處。它不僅能這樣極其明白地體現(xiàn)其佛性，而且也最適合于滿足普通人的情感需求，所以，古代的人就直接歸依它，以求通過它來達(dá)到解脫。而之所以后來發(fā)展到產(chǎn)生了諸多的彌勒經(jīng)典，倡導(dǎo)彌勒信仰的程度，毋寧說它是其中最主要的原因了。而且，正是因?yàn)橛辛诉@類經(jīng)典的出現(xiàn)，民間的信仰也才變得更加興盛。就這樣，在當(dāng)時人們的宗教心理尚處于比較幼稚的時候，特別是在放棄自力難行，憧憬救世主前來救渡的時代里，人們饑不擇食，把彌勒之名看成了最美好的事物的代名詞了。

　　但是，如果從另一方面來進(jìn)一步觀察的話，彌勒之名也只能還算是可以。它是體現(xiàn)出了慈悲的一面，但對于智慧的一面，卻絲毫也沒有表現(xiàn)。作為理想的歸依之處的佛，它必須是所謂的“全知全能”、“悲智圓滿”者。即使慈悲之情再怎么深厚，如果智的方面有所欠缺的話，仍不足以成為最高之歸依之處的。宗教心理的發(fā)展，一定并不只表現(xiàn)在某一方面的完善上，而是在一切方面都要求得圓滿具足，這是理所當(dāng)然的了。古代印度人之所以不滿足于毗首竭摩(創(chuàng)造主)的思想而產(chǎn)生了金胎、天父等思想，其思路也基本上與此相同。從宗教思想的發(fā)展本身來看，這也是很自然的事。當(dāng)然，稱之為“悲智圓滿”的佛的理由，在阿彌陀的場合上卻能發(fā)現(xiàn)。

　　阿彌陀之名，雖然并不如彌勒之名那樣使人一目了然，但通過進(jìn)一步的解釋，其所具有的悲與智的二個方面就顯露出來，我們也就明白它也沒有令人感到遺憾之處。從宗教的總體事實(shí)來考察的話，在人們的宗教思想還不十分發(fā)達(dá)的情況之下，對一種宗教思想而言，雖然其中性質(zhì)已經(jīng)明確的部分能于一時得到人們的信仰，但是也正因?yàn)槠湫再|(zhì)的范圍、輪廓都已經(jīng)很明白地確定下來了，這反而不利于它與其它方面進(jìn)行相互融通了；而在宗教思想已經(jīng)十分發(fā)達(dá)的場合下，不僅再也沒能產(chǎn)生什么新的東西，而且還喪失了順應(yīng)時代發(fā)展的力量。反之，最初的性質(zhì)十分模糊的部分，不論怎樣解釋，都能得到說明，都存在著順應(yīng)發(fā)展的空間。這就好像法律條文一樣，其制定得越精細(xì)，實(shí)際操作起來就越困難，而如果只是約法三章，那么在多大程度上適用，這就使法官比較容易地確定在具體的場合下的尺度了。

　　再進(jìn)一步地講，如果在印度宗教中尋找這樣的例子的話，那么被后世的婆羅門教尊稱的最有力量的梵天、濕婆、毗尸奴等等，哪一個在吠陀時代都有著很大的影響力，其性質(zhì)也難免模糊化，而在吠陀時代有一定勢力，且其性質(zhì)也比較明確化的事物，在后世一個都沒有成為被信仰的對象。這也正是因?yàn)榍懊嫠v的信仰的緣故。一句話，就是看其有無發(fā)展空間。我相信，彌勒信仰之所以先于彌陀信仰而產(chǎn)生，繼而被彌陀信仰所逼迫，最終失去其光輝，實(shí)際上這也是其最主要的原因之一。

　　還有，正如在序言中已經(jīng)講過的那樣，彌勒之名得自梅怛利耶，為厚意、友情、慈悲之意。若要進(jìn)一步追溯梅怛利耶之語源，它可能來自于蜜特拉神之名吧。但是，取彌勒這一名稱，肯定是因其慈悲之心甚篤，能救濟(jì)一切眾生這一特性所決定的，這大概是不會錯的。我認(rèn)為，那種認(rèn)為是從吠陀神話中的蜜特拉(太陽神之名)轉(zhuǎn)化而來的觀點(diǎn)，未免過于牽強(qiáng)。還有，在彌勒經(jīng)典中常出現(xiàn)的轉(zhuǎn)輪王之名儾怯(Sankha)，因?yàn)樵瓉硪彩锹莸囊馑?，因此恐怕也是從有警告世人之意的毗濕奴神手中的持物轉(zhuǎn)化而來的。螺，是財(cái)寶之神俱吠羅(Kubera)手中所持寶物之一。因?yàn)檗D(zhuǎn)輪王是莊嚴(yán)世界的主宰者，是故以其手中之寶物來命名它了。不過，彌勒經(jīng)典中又講，王有四寶藏，其一為伊羅缽寶藏，位于干陀越(又羅)，其二為綢羅(般迪迦)大藏，位于彌緹羅(又彌梯羅)國，第三為賓伽羅大藏，位于須羅叱國，第四為大藏，位于婆羅奈國。這里，也出現(xiàn)了儾怯之名。為什么要給這些寶藏起這樣的名字呢?要說起來，它們皆來自于守護(hù)這些寶藏的神龍的名字。這里所講的伊羅缽(Airavata)也好，般迪伽(Panduka)也好，賓伽羅(Pingala)也好，以及儾怯也好，皆不外乎是些神龍的名字?！稄浝諄頃r經(jīng)》很明白地做了如下敘述：城有四寶，一為金，有龍守之，其龍名為倪蠡蜂，主金，龍所居山地名犍陀羅；二為銀，其國中亦有龍守衛(wèi)，龍名為幡頭；三為明月珠，所生之處名為須漸，守寶之龍名為賓竭：四為琉璃，所生之城名為汜羅那夷。

　　雖然該經(jīng)經(jīng)文稍嫌簡約，也沒有出現(xiàn)儾怯之名，但因?yàn)殚_始的名稱皆意味著龍的意思，所以毫無疑問儾怯之名也應(yīng)該是龍的意思了。而且，若依據(jù)辭書的話，它們中不論哪一個都是以龍的名字而再現(xiàn)的，所以這樣的比論是最為確切的了。由此來看，因?yàn)閮睬用詻]有理由認(rèn)為它們總是與毗濕奴有關(guān)。而且，因?yàn)橥醯亩汲敲麨殡u頭摩(Ketuma)，其意也是幢的意思，所以城中就有了諸種的寶幢，莊嚴(yán)飾之，又有彌勒將金幢毀壞并分與沙門、婆羅門之事了。但是，因?yàn)槠湟庥钟泄饷鞯囊馑迹f嚴(yán)凈土又是一座池，所以也肯定叫作“光明之城”了。因?yàn)閺浝战?jīng)典中出現(xiàn)的多為比喻性的內(nèi)容，與毗濕奴并沒有任何直接的關(guān)系，所以認(rèn)為螺王的名字也是從那些守衛(wèi)貴重之寶的衛(wèi)護(hù)者那里轉(zhuǎn)化而來的或許更為妥當(dāng)些。又或者，因?yàn)榘阉卜Q為法王，所以我認(rèn)為此名也意味著吹法螺之意。

　　(二)本愿之說　正如迦才所講的，在彌勒經(jīng)典中，不存在著沒有講彌勒的本愿的道理，雖然在《本愿經(jīng)》中明明白白地講述著彌勒本愿，但在《成佛經(jīng)》以及《下生經(jīng)》、《上生經(jīng)》等經(jīng)卻一點(diǎn)也沒有發(fā)展，不僅如此，反而將其省略，而只講述彌勒的莊嚴(yán)世界、歸依此處的功德。與這種情況相反，在阿彌陀的經(jīng)典中，則不厭其煩地介紹阿彌陀之本愿。而且，也正如前面所講過的那樣，在《平等覺經(jīng)》和《阿彌陀經(jīng)》中，只不過講述了二十四愿，而到了《無量壽經(jīng)》中卻進(jìn)而發(fā)展到了四十八大愿。我們在研究彌陀類經(jīng)典的時候，就不僅能夠很明白地知道阿彌陀佛在其前身是寶藏比丘，而且也能夠知道他為了眾人是如何地歷經(jīng)千辛萬苦，也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此，不論是什么樣的生靈，只要聽到其因緣，就會自發(fā)地依賴其慈悲之心，禮拜供養(yǎng)其心，以至于求得一心歸依其佛了。雖然彌勒經(jīng)典未必就勸助自力之行，但迦才卻據(jù)此把它視為自力之教，難道不是說明在其中仍存在著曖昧不清之處嗎?必須指出的是，在阿彌陀經(jīng)典中極力鼓吹“他力”凈土之行，把這一點(diǎn)不留任何遺憾地盡情地發(fā)揮出來了。阿彌陀信仰之所以在后世能夠獨(dú)步天下，更加興盛，我想，這也與迦才鼎力倡導(dǎo)有關(guān)。

　　應(yīng)該與此聯(lián)系起來考慮的還有女人成佛的問題。在彌勒經(jīng)典中，女人是不能夠直接成佛的。雖然沒有講女人直到最后也不可能成佛，但女人必須由一度之善業(yè)而于此世變?yōu)槟凶又?，并于此世值遇其佛得其授記，方能于之后的未來世始成佛道。然而在阿彌陀類?jīng)典(如《平等覺經(jīng)》等的第二愿、《無量壽經(jīng)》等的第三十五愿)中講，女人在此土若能一心歸依，則命終之后就能直接轉(zhuǎn)為男子之身并得往生凈土了。雖然，在女人還是女人之身時不能成佛這一點(diǎn)上二者都是相同的，但是，因?yàn)樵凇栋浲咏?jīng)》中女人可直接轉(zhuǎn)為男子并得往生，所以，此世的男女之別在這里也就不成為是否能夠成佛的問題了。雖然在形式上還不能講男女同權(quán)，但實(shí)際上這與男女同權(quán)也沒有太大的不同了。與此相反，在彌勒經(jīng)典中，女人與男子相比，卻還有二重之別。自然，女人的歸依也是通過使自己顯得卑小而體現(xiàn)出對對方的篤誠來，這也是理所當(dāng)然的。因此，在一切眾生都平等地被解脫這一點(diǎn)上，不能不說彌勒經(jīng)典還存在著很大的欠缺和不足。

　　(三)現(xiàn)在說法

    如前所述，在《成佛經(jīng)》及《下生經(jīng)》等經(jīng)中，諸人必須等待彌勒下生后方可期得最后的得救。至于說彌勒于何時下生，則是五十六億七千萬年后的了。若以現(xiàn)世人類的壽命來看，則須經(jīng)過一億回以上生死輪回。如果用瞎眼烏龜?shù)扔龈∧緛肀扔鞯脑挘且稽c(diǎn)也不為過的。假如是因?yàn)樵僖矝]有別的什么佛能更早地來救渡而于不得已中只好歸依此佛的話，實(shí)際上這與絕望幾乎沒什么兩樣。而與此相反，在《阿彌陀經(jīng)》中，即使沒有達(dá)到阿彌陀的唯心的凈土，但也有著“從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，現(xiàn)今說法”之記載。雖然距離是遙遠(yuǎn)了一些，但若于一念頃歸依其佛的話，命終之后即可直接往生。不僅如此，其佛現(xiàn)今仍然不間斷地說法，勉勵人們修行成佛。至于彌勒目前的情況，則是居于兜率內(nèi)院，入坐禪三味，儼然一付與眾生無關(guān)的姿態(tài)。把這二者相對比，誰又愿意舍棄阿彌陀佛而去等待數(shù)十億萬年后的彌勒呢?因此，阿彌陀信仰的獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷不能不說就是一種必然的結(jié)果。彌勒信仰雖為他力凈土之教，但實(shí)際上給欣求凈土的人們沒有帶來什么，是一種很不完善的教派。因此，為了彌補(bǔ)這一欠缺，在《上生兜率天經(jīng)》之類的經(jīng)典中就變成了眾生不必非要經(jīng)歷種種生死而等待彌勒的下生，而是在命終之后即可直接往生兜率天上；同時，把五十六億萬年的時間也直接拉到了來世。于是，在這一點(diǎn)上，彌勒凈土和彌陀凈土變得極其接近，幾乎沒有什么不同了。

　　但是，我認(rèn)為《上生經(jīng)》在印度本土也許并不怎么流行吧?因?yàn)樗谥袊仓槐环g了一次，而《成佛經(jīng)》、《下生經(jīng)》之類不僅前后被幾度翻譯，而且就是在《上生經(jīng)》被翻譯之后，《下生經(jīng)》還仍然被幾次翻譯過。而且我認(rèn)為，在《上生經(jīng)》產(chǎn)生的時候，即使在印度本土，阿彌陀經(jīng)典也早就存在了(在《智度論》里不見《上生經(jīng)》，但卻引用了《阿彌陀經(jīng)》)。還有，《上生經(jīng)》在中國被譯出的時候，廬山的門徒們已經(jīng)在信仰阿彌陀了。若要動搖已被人們信仰的東西，新的信仰就必須更加勝妙。如果只與前者相似或相近，那是決不足以變革舊有的信仰的，而比它還劣的東西就更不用說了。因此，《上生經(jīng)》在中國被翻譯之后也并不是十分地流行，這難道不正是彌勒凈土雖然還是被道綽、迦才這樣的學(xué)者所稱的兜率往生，但已經(jīng)拋開了《上生經(jīng)》而單純地依靠《成佛經(jīng)》或《下生經(jīng)》來建立其學(xué)說的原因嗎?

　　然而，即使有了這樣的歷史事實(shí)，彌勒的信仰也未能大行于世。在日本，雖然彌勒信仰傳來的具體時間難以確定，但難道不正是道安及其門徒的彌勒信仰傳入三韓、再從三韓傳入日本，而且是彌勒經(jīng)典首先流行，其后才有阿彌陀經(jīng)典的傳入的么?如果說傳說中的白雉三年(公元652年)慧隱講唱《無量壽經(jīng)》是阿彌陀之事在歷史上的首次出現(xiàn)的話，那么我想，這會不會是慧隱在中國留學(xué)之際從中國帶來的呢?這樣來看的話，彌勒信仰雖然說在后來也一定還多少少流存著，但在《阿彌陀經(jīng)》傳來之后就逐漸地失勢了，等到法然、親鸞等人確立了凈土教之后就徹底地衰落了。

　　(四)世親的著述　最后，還應(yīng)該附記一下印度諸論師的著作，特別是世親所著的《阿彌陀凈土愿生偈》一書。因?yàn)榉鸱ú荒茏孕辛鱾?，只有通過人們的弘揚(yáng)方始得流行，所以必須說，那些被冠以學(xué)重德厚的人的著作對左右世人的信仰具有最大的影響力。雖然在龍樹的《智度論》和《十住毗婆娑論》中已經(jīng)出現(xiàn)了彌勒之名，但尚未發(fā)展到了鼓吹其信仰的程度。當(dāng)然，它們雖然沒有露骨地宣傳阿彌陀信仰，但卻已經(jīng)比較明顯地表現(xiàn)出了阿彌陀的事跡來了。雖然在《起信論》中也并沒有講只信仰阿彌陀一佛，但因?yàn)樘貏e地引用了《阿彌陀經(jīng)》，并顯示出它是易行之道，所以我認(rèn)為《阿彌陀經(jīng)》就自然而然地變成了人們注目的焦點(diǎn)。但是，因?yàn)椤镀鹦耪摗吩谟《鹊膫鞑ゲ⒉惶纾虼怂苍S并沒有給后世帶來什么直接的影響。而等到了世親時代，《無量壽經(jīng)》、《優(yōu)婆提舍》之類的東西造出后，就大張旗鼓地鼓吹阿彌陀凈土的思想了。因?yàn)槭烙H不僅是一代宗師，而且其弟子們也非常之多，所以，想來阿彌陀凈土的思想也是從此時(即公元400年代)開始逐漸地變得興盛起來了吧。

　　在中國，廬山念佛雖然為一時之盛事，但終究未傳至后世，只是播下了阿彌陀信仰的種子而已。因?yàn)榛圻h(yuǎn)與世親屬于同時代之人，甚至稍早一點(diǎn)，因此，他的廬山念佛當(dāng)與世親沒有任何關(guān)系。然而，在后世來的中國和日本的念佛宗中勢力最大的所謂“雁門流”的鼻祖曇鸞則繼承的是菩提流支的學(xué)說，菩提流支實(shí)為世親之《優(yōu)婆提舍》的翻譯者，曇鸞之念佛，一定是直接受到世親著書的啟發(fā)而來的。因?yàn)?，世親已是印度曠有的論師，曇鸞又是一代名師，而其弟子們也造出了不遜前代的著述，所以他們所倡導(dǎo)的事物就必定與當(dāng)世的思潮合流，終至風(fēng)靡一代，這是我們很容易就能夠想像得到的。盡管阿彌陀思想得到了這樣一些杰出名師的倡導(dǎo)，但彌勒信仰則除了道安之外再也沒有誰能以和前者相匹敵的學(xué)識和熱情來孜孜不倦地倡導(dǎo)它了。因此，隨著世親的著述在一代中的廣泛流布，阿彌陀凈土的學(xué)說也就更為流行，而相反地，彌勒信仰愈加衰敗了。

　　在上面的九章中，本人首先提出了有關(guān)彌勒的幾個問題，接著對其經(jīng)典進(jìn)行商榷，辨其異同，明其發(fā)展，究其原型，進(jìn)而又探究其成立年代，討論了阿彌陀凈土和彌勒凈土兩種信仰彼此消長的原因，并同時破解了學(xué)界間向來在這些問題上存在的各種誤見。本人也相信，這里已經(jīng)解決了向來存在于學(xué)界的有關(guān)彌勒信仰的各種疑問(至少也可以說是其中最主要的部分)，故就此擱筆。