關心放生問題的基層教師們，至少有三份文獻可以當作“入門”參考：
陳玉峰，1995。＜臺中市放生文化的初步研究＞，刊于《靜宜人文學報》第六期。
林朝成，1995。＜佛教放生與生態保育＞，刊于《般若季刊》試刊號
劉小如，2000。＜臺北地區民眾放生行為研究報告＞，刊于《野鳥》第七期

　　綜合這三份文獻，對于宗教放生活動或行為的批判大致如下：
1. 放生非佛教所獨有或獨傳，但佛教“尊重生命”與“菩薩道”的教義被誤用或濫用，而將放生予以理論化和正當化，確有推波助瀾的作用。

2. 基于慈悲或護生的放生強調隨緣救護，心無所求。定型，集體的放生則是商業行為，護生的儀式化與宗教的商業化類同贖罪券。佛教古德先賢肯定前者但責備后者，包括那些經常被拿來替商業化放生行為背書的蓮池大師，憨山大師在內。

3. 商業化放生活動的流弊包括：因市場需求而產生的獵捕與繁殖，因獵捕、運輸、留置與釋放而造成的傷亡，對環境生態的破壞，例如引進外來種，引入疾病，對原有生態體系的干擾或破壞等。

4. 護生是行“菩薩道”的方便法門，但方便的定義在于“必須確保所救護的眾生得到安穩自由”，以及“救護眾生的行為不帶過失”，包括：不貪求福德，以及沒有副作用等。商業化的放生恰好不是護生的“方便”，而是“另類殺生”或“殺生助緣”。

5.   符合菩薩精神，積極的護生“方便”包括：素食，環保，提倡和平、生態保育等。

　　另外，學者也指出有關“放生”對于生態環境的影響需要更多田野研究。但除非放生團體愿意配合或接受“公平公正”的檢驗，廣泛而深入的田野研究很難進行。雖然如此，從保育團體對臺灣鳥類生態的觀察，學者對外來物種威脅臺灣野生族群的研究等，都足以佐證商業化放生不是護生，而是“害生”。

　　同時，由于放生活動在很大程度上，已經是一種宗教慣習與流俗文化，法律的作用很難發揮，移風易俗有賴宗教的自覺，民間團體的倡導，以及全民教育。

　　在宗教儀式中，犧牲動物的生命或福祉，以求獲得自身的福祉或利益，這是佛陀當時反對婆羅門教的祭祀行為。而強調“上天有好生之德”的先賢也反對“商業化”、“集體行動”式的放生。基于慈悲不忍之心的放生，動機值得肯定，但從無論情理法的哪一個角度來看，定型化的放生行為都值得檢討。

　　先從法律的角度來看：

　　放生活動如果涉及保育類野生動物的買賣行為，根據野生動物保育法，“非經主管機關同意，不得買賣或在公共場所陳列、展示”（第35條），違反者得“處六月以上五年以下有期徒刑，并科30萬以上150萬以下罰金。”（第40條）

　　另外，野生動物保育法也規定“野生動物經飼養者，非經主管機關之同意，不得釋放”（第32條），違反者，“得處新臺幣5萬元以上25萬元以下罰鍰”；如果動物的放生還有破壞生態之虞時，得處“新臺幣50萬元以上250萬以下罰鍰”（第46條）。

　　而根據動物保護法，飼主對于所管領之動物，應提供適當之食物、飲水及充足之活動空間，注意其生活環境之安全、遮蔽、通風、光照、溫度、清潔及其他妥善之照顧，并應避免其所飼養之動物遭受不必要之騷擾、虐待或傷害。（第5條）所謂飼主，是指“動物之所有人或實際管領動物之人”。（第4條）

　　至于放生活動中的動物運送，動物保護法也規定：“運送動物應注意其食物、飲水、排泄、環境及安全，并避免動物遭受驚嚇、痛苦或傷害。”（第9條）

　　如果，被“放”的動物不是野生動物，根據動保法，就是棄養。（第5條）同樣不合法。

　　也就是說，無論所放的動物是保育類或非保育類野生動物，或是一般性的動物，放生行為本身可能就已經違反法律。雖然野生動物保育法實施后，還沒有因為“放生”而被判刑或罰鍰的案例，但這只是政府沒有執法的結果。

　　那么放生合不合理呢？從佛法的觀點來看，“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”是佛法的三法印，任何宣稱具有佛法正當性的行為都無法自外于“三法印”的檢驗?！胺派钡挠^念和作法，中國自古已有，并非佛教獨傳。但佛法傳入中國以后，佛教徒熱絡、不斷的“放生”活動，許多現象和作法已和現代環保和生態保育觀念多所捍格，更別說是對動物個體生命權益的摧殘和剝削。佛教徒應該學習、應用新的動物福利與生態保育知識，發展新的“慈悲護生”的替代方法。

　　“尊重生命”的觀念，從早期佛教規定出家人游方必須攜帶濾水囊，以便于喝水前將水過濾-- .過濾水質，以免影響行者的健康，以及過濾水中生命，避免殃及無辜；佛弟子隨緣放生；而發展成現代“定型化”、“企業化”、“商業化”、甚至“集團化”的放生。已成了佛教中的“動物犧牲”，若佛在世，早應為佛所苛斥。

　　勸善古書《感應類鈔》強調殺生惡行的因果報應，不免有神秘主義的傾向，一向被“放生共犯結構”拿來當作論述基礎。但事實上，其對于“定型化”、“企業化”和“商業化”的放生，早已做出相當深刻的反省。例如＜廣放生論＞一文先是強調商業化、定型化的放生其實是“殺生”：

　　【世人放生多刻定時日，廣購生命，射利之夫因網羅釣戈以赴之，多至困斃，是以殺為放也】

　　【鑿池置苑，既有常處，人得伺之，方脫豫且之網，旋作校人之羹。是以放為殺也】

　　進一步說明，真正的放生是在平常就能尊重動物的權益，做好生態保育，并譴責“集團化”，“儀式化”的放生：

　　【世人放生，外買生物，家中之畜，宰割不疑。語云經營還債，勝于布施；結會放生，如何戒殺？】

　　其次則說明真正放生有幾個原則，所謂“三無常放，兩不必放”：

　　【途間市上，耳目所及，隨便買放，是謂放無常期。】

　　【江河林藪，地利隨宜，監以善信，攸然而往，是謂放無常處?！?BR>
　　【草木斬伐，有礙生機，螏虱蟲蛾，都關佛性，或壞垣而傷蟄，時覆巢而毀卵，種種傷生道不一途，皆當避忌，豫護生全，是謂不放之放。放無常物也?！?BR>
　　至于“兩不必放”，首先是強調救護受傷的（野生）動物，不能立刻“放生”這一點較為符合現代保育觀念。因傷病動物必須先加以醫療照護，等痊愈后才能野放，否則“隨救隨放”，動物很難重獲生機。

　　至于毒蛇猛獸的搭救是否有必要，則需考慮是否“救彼一生，實延眾毒”。雖然有“人類本位主義”的味道，倒也沒有完全違背“自然生態”的原則。

　　一方面，當代的放生已成“做功德”的代名詞，宣傳放生的書籍、刊物中，不斷強調的種種神奇事跡，多半是無法驗證的廣告文章。另一方面，在許多企業化的放生活動中，連佛教經典中強調的儀軌、念佛、回向、發愿等信仰表現，也因為講求商業、講求功利性與“速效”，從個人的虔誠唸誦懺悔，改為錄放音機代勞；而簡化或甚至省略。可以說，音聲佛教“心口合一”、“誠則靈”的基本功能也在快速“企業化”的放生活動中，被沖淡幾至無形！

　　無數生靈因商業化、偽科學化、神秘化的放生行為而被捕捉、繁殖、買賣、運送以致于遍體鱗傷、茍延殘喘，最后仍難逃一死。

　　于情于理于法都不合，許多民眾想要“放生”，卻造成對生命的殘害。仔細探討，可以說放生流俗一直被兩種“雙重標準”合理化，以致于為放生產業的“共犯結構”所困，無法自拔：

　　其一是對于自己的行為一方面是強調“我的心好就好”，另一方面則將自己排除于“各種因素”之外：“我”的出發點是為了護生；但生命因為各種（包括我要“進行放生”的這個）因緣而遭受苦難，卻是牠們自己的“業障”，跟“我”的行為無關。

　　其次是對于放生的功德，一方面強調“放十活一”就是因緣殊勝；而“放十死九”，任何動物或放生地點的其他受到傷害或死亡，則是牠們自己的“業障”，跟“我放生的行為”無關。

　　放生者種種行為，讓這些生命“被繁殖、被捕捉、被運送、被放死的因緣”，不僅不是菩薩道“慈悲為懷”、“拔苦與樂”的表現，甚至還可說是倒行逆施，“給苦去樂”以及“加害”：

1. 給苦 → 不必生的生：許多生命為了“放生”有利可圖而被繁殖生產出來。
2. 去樂 → 簡單一死成為重重磨難而死：許多生命雖可能難逃一死，但放生行為卻延長、加重了牠們死前的磨難！
3. 加害 → 外來且突然出現的物種，對原有生態體系與生命族群造成破壞。

　　所謂“菩薩畏因，眾生畏果”，無論放生“共犯結構”者如何為自己的行為辯護。只要有一只動物是因為“放生”而遭受不必要的痛苦，此一行為的“正當性”就值得檢討。

　　那么身為基層教師，也關心生態保育，自然環境之維護的讀者，又該如何？我們的建議是請教師們，先嘗試了解學生家庭的成員是否有人參與下列任何一種“廣義”放生行為：

政府或學術機構的“流放魚苗”活動
專業從事放生團體的“放生”活動
宗教法會定期的放生活動
偶一為之的寵物棄養放生行為
個人隨緣放生的行為

　　其次了解學生們所知道的放生活動是在哪里進行？河川、水庫、海岸，還是山林？所釋放的動物又是哪些？動物的來源是人工飼養，野外外捕捉還是走私進口？等等。

　　最后我們建議，基層教師們盡量透過和學生的對話，厘清學生們對于各種放生相關理論的理解程度。例如，放生與“魚苗放流”、“物種復育”、“棄養”、“動物救護”（流浪狗，野鳥救傷）、以及“護生”（素食運動、動物保護運動、環保運動）等之間的差別。

　　如前所述，放生已有法律規范，合情合理的替代方法也有很多。反對放生行為并不是對菩薩道－－慈悲護生－－信仰的否定，而是向隱身在“護生”假面具之后的商業機制挑戰。也只有透過“消費者”的覺醒和認知，才有可能讓商業機制因“無利可圖”而銷聲匿跡。而讓學生了解正確的，符合生態保育與動物福利的“護生”行動和知識，也許才是釜底抽薪之道。