素食的起源

嚴格說來，素食主義并非一種原始的習慣，照法國人類學者杜蒙（Louis Dumont）的說法，「世界各地分化程度較低的社會都沒有素食的習慣」，即使像印度那樣崇尚素食的民族，「一般民眾和部族社會都沒有歷史久遠的素食傳統(tǒng)」。在中國古代，素食（通常是用「蔬食」一詞）可能也是一般平民日常的生活方式，因此才會出現(xiàn)以「肉食者」來形容「官職者」的習慣，但這主要是基於經(jīng)濟的考量，而不涉及任何宗教或倫理的因素。實際上，在孟子看來，如果一個國家里一般的老人都能食肉的話，反而是政治上軌道的象徵∶

王如果要施行仁政，為什麼不從根本著手呢？每家給他五畝土地的住宅，四周種植起桑樹，那麼，五十歲以上的人都可以有絲棉襖穿了。雞狗和豬這類家畜，都有力量和工夫去飼養(yǎng)繁殖，那麼，七十歲以上的人就都有肉可吃了。．．．老年人個個穿棉吃肉，一般人不凍不餓，這樣還不能使天下歸服的，那是從來沒有的事。

（《孟子·梁惠王上》）

就此而言，印度社會顯然可算是一個特例，在那兒，素食主義被籠罩上一層宗教與倫理性的色彩。

不過，素食在印度之被視為－－相對於肉食－－一種較為圣潔與高尚的生活方式，其實是相當晚起的事，而且，實際上是在「不殺生」此一傳統(tǒng)觀念的要求下才逐漸發(fā)展出來的，相對於今日世界其他各地提倡素食者乃著眼於健康或生態(tài)環(huán)境的保護而言（他們堅持畜牧業(yè)比起農業(yè)對於生態(tài)環(huán)境的破壞來得更激烈），毋寧有其特殊之處。因此，要了解印度人的素食觀，還得從他們的不殺生觀切入才行。

不任意宰殺牲畜在印度有其久遠的傳統(tǒng)，吠陀時代的印度人很可能是以畜牧業(yè)為主要的生產(chǎn)方式（雅利安人，至於原住民則可能是農民），結果就像很多游牧民族一樣，雖然也吃肉，基本上卻是以獵捕而來的獸肉為主，至於作為生產(chǎn)工具的牲畜，一般只有在很特殊的理由下，比方說獻祭或宴請重要的賓客時，才會宰殺分享。古印度的《家庭經(jīng)》及《律法經(jīng)》即有記載，舉行某些儀式時可殺母牛∶例如祭祖、接待尊貴的客人，這種客人被稱為goghna（殺牛者），某一特定的獻祭中則要殺公牛。換言之，牲畜對他們而言，實具有一種宗教性的意義，有點類似農業(yè)民族對耕牛的感情一樣。印度後來發(fā)展出對母牛的崇敬，其根源或可由此覓之。只是，不管怎麼說，在古代印度人的觀念里，素食還談不上具有任何的特殊意義可言，至少一直到佛陀的時代（西元前五世紀）為止，還是如此。

根據(jù)佛教經(jīng)典所述，當年佛陀的堂弟提婆達多為了爭奪教團的領導權，曾經(jīng)想確立「頭陀行」（徹底的苦行）為僧侶唯一的修行方式，以吸引有此種傾向的僧眾的擁戴。然而，除了堅持終身行頭陀之外，他還特別加上了「不食肉、魚」的要求，這可是連頭陀行都沒有的規(guī)定。為何提婆達多會提出此一特殊的要求，照經(jīng)典的解釋是因為食肉、魚，「於諸眾生為斷命事」。換言之，在提婆達多看來，若要堅持不殺生的信仰，素食的戒律顯然是必要的，這點倒是完全符合後來大乘佛教的主張，而提婆達多－－就現(xiàn)存資料來看－－無疑就成為印度史上將「不殺生戒」與「　素食」觀念結合起來的第一人。

提婆達多的建議當場就被佛陀拒絕了，拒絕的因素可能相當復雜，不過，基本上佛陀一向就堅持中道的理念－既不強調過分苦行，也不贊成放逸享樂。提婆達多要求以頭陀行為唯一的修行方式，會遭到拒絕自然不足為奇。不過，此處我們關心的是佛陀對於素食此一要求的答覆∶

愚昧的人啊，我不準僧侶吃三種不凈的肉－見到、聽到和起疑心。何謂見到？自己親眼看到那蘋畜牲確實是為我而殺；何謂聽到？從可靠的人那里聽到確實是因為我而殺那蘋畜牲；何謂起疑心？附近沒有肉鋪，又沒有自然死亡的牲畜，而那個施舍肉的人看來兇惡，的確有可能故意奪走畜牲的性命。愚昧的人啊，我不準僧侶吃這樣的三種肉。愚昧的人啊，我準許僧侶吃三種凈肉，那三種－沒有見到、沒有聽到和不起疑心。何謂沒有見到？沒有親眼看到那蘋畜牲是為我而殺；何謂沒有聽到？沒有從可靠的人那里聽到是因為我而殺那蘋畜牲；何謂不起疑心？附近有屠夫肉鋪，那個施舍肉的人看來有慈悲心，不可能奪走畜牲的性命。我準許僧侶吃這樣的三種凈肉。

換言之，只要能確定并非特別為了招待僧侶而宰殺的話（即所謂「故殺」），就可以放心食用。以今日眼光看來，這似乎有點掩耳盜鈴的味道，只是當時的佛陀卻也有其不得已的苦衷。

我們曉得，佛陀在世時，僧團還沒有建立什麼寺院，更談不上擁有田產(chǎn)－－換言之，僧院領主制尚未開始發(fā)展。因此，僧伽并不自行負責飲食問題（實際上亦無能為力），食物來源主要還是得依賴乞食。僧侶既然必須依乞食為生，施主的家中卻又不一定剛好都備有素食，乞食者若要堅持素食，挨餓的機率就不免要大上許多。這是佛陀并不堅持僧侶一定得素食的主要因素。除了環(huán)境的考量外，我們曉得佛陀并非一個嚴格的戒律主義者，他在臨終前還特別交代弟子阿難∶「若（僧伽）欲除小小戒，聽除」；換言之，細枝末節(jié)的戒律條文的更動，他是不太在意的。《十誦律》記載，佛陀弟子迦留陀夷在其次乞食時，不小心壓死了一個嬰兒，擔心是否犯了波羅夷（逐出僧團）的重罪，結果佛陀只是問他「以何心作」，若無心即無犯。對佛陀來說，動機永還是最關鍵的，《南傳大藏經(jīng)·經(jīng)分別》在總結「殺生」此一戒律時，開宗明義即說∶「若是比丘故意取人性命∶」，強調的是「故
意」兩字－－這正是「不殺生」一詞的本意，強調的是「無殺念」（absence of desire to kill）。換言之，若非故意（無心），則後果如何實可不必太過多慮。這倒有點類似基督教所說的∶「基督徒的動機是良善的，至於後果則委諸上帝」這就是佛陀的立場－－只問是否故殺，素食與否則非所介意。

然而佛陀對不殺生的要求可是堅定不移的。他對婆羅門祭典的抨擊主要即集中在儀式里的大量用牲∶

佛陀告訴優(yōu)波迦∶「在舉行盛大祭典時，綁起整群的小公牛、公水牛、母水牛，以及羊群等等各種眾生，統(tǒng)統(tǒng)殺害，逼迫苦切；役使仆人，鞭笞恐嚇他們，使得他們悲泣號呼不喜不樂，苦於作役。像這樣的祭典，我是不會贊賞的，因為制造了大苦難的緣故。如果舉行祭典時不綁起整群的牛羊，．．乃至不使眾人辛苦作役，像這樣的祭典，是我所贊賞的，因為不制造大苦難的緣故」。

當時的印度人普遍認為祭祀乃是為自己及家族謀求此生之安樂、來世之福報乃至生天（成為天神）的必要手段。印度最古老的經(jīng)典，所謂《吠陀》者，實際上即為祭祀所用的圣典。佛陀實際上是不相信祭祀可以有任何效用的，在《長阿含·三明經(jīng)》里，　認為就算是所謂的「三明婆羅門」（即能通曉梨俱、沙摩、夜柔三吠陀的婆羅門），如果「為五種欲望所迷惑，為情愛所束縛，見不到自己的過失，不知出世的要旨。．．．就算他奉事日月水火，唱道∶『扶接我去生梵天者』，也無成功之可能」。只是當時印度人普遍信仰祭祀的作用，他也只好退而求其次，以殺生與否作為評價祭典的標準。他禁止門徒從事農作及土木，主要的著眼點也是為了避免殺生。除了釋尊之外，當時另一個偉大的宗教導師－－耆那大雄－－也是力行不殺生禁戒的。

不殺生戒并非佛陀與大雄的獨得之秘，它其實是印度社會傳統(tǒng)的「五戒」（不殺生、不妄語、不盜、不淫、不飲酒）之一，大致上可說是印度各種姓的共同規(guī)范。作為種姓之首、社會導師的婆羅門，對此五戒的遵守，照說應更嚴格以為其他種姓的表率。然而由於印度祭祀的要求用牲，有時祭品甚至多達數(shù)百頭牛羊，使得負責舉行祭典的婆羅門在必要時又不得不大開殺戒，其閑的矛盾一直到《摩奴法論》的編成年代（西元前二世紀）仍持續(xù)存在，而不殺生戒在印度杜會至少到佛陀的時代為止－－多半也就只不過是個空泛的道德規(guī)范罷了。然而佛陀與大雄的堅持卻使得這個在當時已形同具文的規(guī)范再度為印度社會所正視。

單只個人遵行不殺生的戒律或許影響還小，偏偏這兩個導師卻又創(chuàng)出了早期印度宗教史上最重要的兩個「異端」教派（佛教與耆那教），在這兩個教派的影響－－其實也可說是壓力－－下，婆羅門教不得不重新思考不殺生戒的問題。只是，婆羅門教在此就不免要面臨一個進退維谷的困境∶格於吠陀經(jīng)典對祭祀的明文規(guī)定，某些儀式必須用牲，否則祭典即無任何功德可言；可是殺生卻又明顯有違當時社會一般的道德規(guī)范－－尤其是在佛教與耆那教興起之後。這個問題顯然帶給當時的婆羅門教相當大的困擾，或許直到今天仍然還沒有徹底解決。根據(jù)杜蒙的看法，以目前印度的一般情況而言；如果婆羅門偶而施行血祭，那應是例外。不過，杜蒙也報導過∶「有些呈現(xiàn)互補性的事實實在太明顯也太普遍，很難加以忽視，比方說在祭典進行到一定的時刻，婆羅門會離開現(xiàn)場，走出他平日負責的廟宇，等血祭施行完畢以後再回去」，似乎可算是種掩耳盜鈴的作法。只是這種作法無疑也說明了婆羅門所遭遇的困境。

阿育王

話說回來，提婆達多當年所發(fā)動的「革命」雖然沒能成功，火種終究還是延燒了下來。根據(jù)佛經(jīng)的記載（雖然已經(jīng)過不少扭曲），即使在提婆達多被逐出教團之後，還是有不少跟隨的徒眾，他們應該就是印度史上最早堅持全面素食的團體了。而且這個教團最後雖然沒能發(fā)展出像佛教或耆那教那樣強大的宗教勢力，卻也還是不絕如縷的延續(xù)下來，一直到西元五世紀初，法顯法師在印度的拘薩羅國舍衛(wèi)城還碰到過提婆達多的信徒∶

調達（提婆達多）亦有徒眾在此，常供養(yǎng)過去三佛，唯不供養(yǎng)釋迦文佛。

兩個世紀後（西元七世紀），先後到印度留學的玄奘大師與義凈法師，也都曾經(jīng)遇見過提婆達多的信徒。只是，由於始終無法形成一股舉足輕重的力量，他們全面素食的主張顯然并沒有能夠在當時的印度社會中引起足夠的回響。

不過，不殺生與素食相互結合的觀念在印度社會終究還是逐漸受到重視，其間詳細的演變過程，由於史料有闕，我們今日已無法完全明了，然而，根據(jù)有限的資料研判，至遲在阿育王的時代（西元前三世紀中葉），我們從他的石刻中已可明顯看到對不殺生觀念的再三強調∶

此一公告有關「正法」者，乃天所親王（即阿育王）所述∶

不得在此殺生，每逢節(jié)日亦不得在此集會。蓋天所親王常見節(jié)日聚會，惡事屢生。天所親王思及只有一種節(jié)會尚屬可行。

昔時不知千百生物，宰於天所親王之廚房中。今則此一有關「正法」公告頒布後，每日只有兩鳥一獸宰於天所親王之廚房中（譯者按∶此處所謂兩烏一獸，依印度古史所傳，為兩蘋孔雀，一蘋鹿也）。甚至此一獸亦不常殺。將來對於此三種鳥獸，亦當停止宰殺。（《基娜石訓》）天所親王如是言曰∶

在我即位後第二十六年，我宣布 下列諸類動物不得殺害∶鸚鵡、鳧鳥、鵝、野鵝、蝙蝠、雌蟻、泥龜、缸魚、水牛、豪豬、野兔、十二角角鹿等，此外如家禽、白鴿、犀、及四足之獸，如不能充食或作耕種之用者，亦應釋放而不得殺害。

凡牝羊牝豚等如已懷胎或剛生產(chǎn)給乳之時，不得殺害。其小羊小豚尚在六月以下者，亦將禁止殺害。雄雞不得閹割，玉蜀黍之苞中，如有微細生物存在，亦不得焚燒。山林不得任意縱火焚燒或因殺害禽獸而焚燒之。此外四生之物不得食四生生命也。

每年□□等月圓之日，以及該月初一、十四及十五，暨齋日，魚類不得殺害與售賣。同時凡在象林內走獸及漁人所蓄魚池內等魚，亦不得殺害。

每逢□□等月以及各該月之初八及十四，與夫王道吉日，牝牛不得閹割。山羊、羯羊、野豬等，亦不得在上列時日，予以閹割。馬與牡牛亦不得在此等日期內烙印。在我即位以來二十六年內，我曾下令大赦二十五次。（《羅摩坡柱訓》）     

這是一份很有趣的文獻，也是唯一一份比較可以清楚確定年代的、有關不殺生戒的官方文獻，因此值得稍做分析。不過，在此之前，我們得先了解一下當時印度社會－－或者是其他的時代與地區(qū)－－殺生的緣故是什麼。這里的「殺生」指的是一般的生物，而不包括人類，因為導致人類互相殘殺的因素太過復雜。即使是像阿育王那樣身體力行地貫徹不殺生戒，在他的統(tǒng)治時期，死刑卻是照常執(zhí)行的。阿育王曾在一份石刻里提到，死刑執(zhí)行前三日，「應準其家屬，向若干官員請求免予執(zhí)行」。不過，準許與否的權限仍在這些官員手中，因此萬一不準，他也只能勸導∶「如難獲準，則其親屬亦可向被執(zhí)行死刑罪犯作種種慰藉，或給予食物，或絕食以求來世之歡愉」。死刑只是人類互相殘殺的一例，雖以阿育王那樣虔誠的信仰，挾以人君之威權，對此亦無法化解。

撇開無意中的殺生不談（譬如說不小心踩死昆蟲等等），一般而言，人類殺生的主要緣由有二∶一、提供生計所需（所謂「厚生利用」），二、祭典用牲。打獵（也算是一種殺生）固然帶有娛樂性質，不過，古人的打獵基本上也還是為了上述的目的，雖然大規(guī)模的圍獵多半還附帶有軍事訓練的目的。將打獵視為一種純粹的休閑娛樂與揮動（如海明威在《旭日東升》一書所描述的），應該是相當晚近的現(xiàn)象，而且基本上也局限於西方中上層社會。

殺生既然兼具了實用與宗教性的意義，想要徹底相除自非易事。西元六世紀時，中國南朝的梁武帝（西元五○二至五四九年）篤信佛教，在位後不久即以身作則力行素食，且日僅一食。西元五一七年，梁武帝為了貫徹不殺生的信念，甚至下令宗廟祭祀皆不用牲，結果引起朝野嘩然，以為宗廟不復血食。這里我們可以看到，盡管也有大臣對梁武帝個人的素食不以為然，但是，除非客觀環(huán)境有其實際困難，否則素食與否終究是個人可以決定的事，宗教性的祭典就沒有這麼單純了。祭典的目的無非是崇拜神或取悅鬼神，雖說正心誠意是第一要件，儀式的正確與否，對於祭典的效力無疑還是極具關鍵性的；而供奉犧牲本來就是中國－－不管是民間信仰還是國家宗教－－祭典里最為重要的儀式之一，梁武帝的貿然廢除引起朝野反彈自是理所當然。從這個角度我們也可以理解，盡管臺灣目前佛教信仰風行，在不殺生戒的影響下，一般人在理性上似乎也可以認同祭祀殺生－－尤其是賽豬公的場合－－的無意義，然而，宗教慣習的因素卻使得供桌上的犧牲終究還是難逃一死。

阿育王在推動不殺生的政策時，其實也面臨同樣的困難，他既不能強制全國民眾盡皆吃素，也不敢公然抨擊或禁止所有祭典里的用牲，尤其是婆羅門教的祭典。在第一份詔令里，所謂「不得在此殺生」，應該是禁止在某個祭典場所－－或許就是基娜的祭壇－－的殺生祭祀，因為接下去（石訓）又說「每逢節(jié)日亦不得在此集會，蓋天所親王常見節(jié)日聚會，惡事屢生」，因此這份詔令想要禁止的應該是宗教性的殺生。可是碑文中并沒有明白禁止殺生祭祀，反而是舉自己廚房減少殺生的例子來說服民眾，而且還答應即使是目前每日尚在享用的三蘋生物將來亦可得到赦免（倒有點類似孟子所說的「月攘一雞」的故事），這似乎卻又牽扯到了素食，盡管他也沒有清楚地提出要求。

第二份詔令倒是比較明確的提到∶「四生之物不得食四生生命」，這是徹底的素食主義口吻，不過或許也僅止於口號式或規(guī)勸式的訓諭。因為盡管阿育王列出了一些禁止殺害的生物，可是對於人們真正食用的禽獸（所謂的「家禽、四足之獸」），他也僅只要求「如不能充食或作耕種之用者，亦應釋放而不得殺害」。然而正如我們前面提到的，除了宗教與生計目的的殺生外，一般人其實很少會從事無意義的殺戮，因此，阿育王的這份令諭充其量也只不過是個具文罷了。

從上述的分析我們顯然可以看出，即使是到了阿育王的時代，宗教與實用性的殺生似乎還是相當普遍，這也是他所面臨的困境。盡管如此，阿育王對於不殺生戒顯然還是相當執(zhí)著的，既然一時還無法全面性地禁屠，局部性地禁屠或保護總是可以嘗試推行的，這是詔令後半段出現(xiàn)一些強制性措施的緣故。詔令中同時也將此一政策與宗教性節(jié)日及保育觀念巧妙地配合起來。

這些法令到底收效如何，史無明言，大概也不甚樂觀，因為在次年的一份詔令中阿育王曾提到，他以兩種方式來推行「正法」，其一是依據(jù)正法作種種限制（亦即以強制性的法令），另外則是依據(jù)正法的道理而巨集揚之（亦即以教化的方式）。結果前者收效有限，而後者則效果宏大。阿育王所舉的例子恰好就是上述有關禁止殺生的命令∶

所謂依據(jù)正法作種種限制者，如若干動物不得隨時殺害，及其他種種限制。（《德里柱訓》）

《摩奴法論》

孔雀王朝在阿育王之後國勢日衰，他的政策是否能夠持續(xù)下去我們也不得而知。只是存在於古印度牲祭與不殺生、肉食與素食之間的矛盾，卻顯然還得不到一個根本的解決。這種尷尬的局面具體反映在印度最古老的法典《摩奴法論》中。《摩奴法論》里無疑含有某些更古老的成分，不過，學界一般認為此書的編成不會早於西元前二世紀，因此，將之視為阿育王（西元前三世紀）與大乘佛教（西元一世紀前）之間思潮的一個代表性作品，似乎還不致引起太多的爭論。

首先，牲祭在宗教慣習里所扮演的地位仍然是被充分強調的，《摩奴法論》第三頌里有關婆羅門、剎帝利與吠陀等所謂再生族在居家期間的祭祀，即有如下詳盡規(guī)定∶

什麼祭品依規(guī)則供過祖先之後長期有用，還有什麼永久有用，現(xiàn)在我將要全面講述∶

用芝麻、稻子、大麥、豆子、水、根和果依規(guī)則供過之後，人們的祖先滿足一個月；

用魚的肉，兩個月；用羚羊肉，三個月；用羊肉，四個月；用鳥肉，五個月；  

用小山羊肉，六個月；用梅花鹿肉，七個月；用黑玲羊肉，八個月；用如如鹿肉，九個月；用野豬肉和水牛肉，十個月；用兔肉和龜肉，十一個月；

用牛奶和牛奶粥，整一年；用老山羊肉，則滿足十二年。

迦羅夏迦菜、箭豬、犀牛肉和紅山羊肉永久有用；還有林居者的食物。

在雨季磨伽宿主宰的第十三天，他所供的任何拌蜜的東西也永久有用。

這些規(guī)定部分反映出沿襲自古印度畜牧時期的傳統(tǒng)，牲祭（不管是飼養(yǎng)或捕獵而來的）在其中大致上仍被賦與較高的價值。再者，由於祭祀過後的食品主要是供給家人與賓客享用，因此，對當時的印度人而言，牲祭與肉食實即二而一的事。

只是，《法論》編纂者終究不能全然無視於不殺生觀念在當時印度社會的強大影響力，因此不得不有某些相對應的妥協(xié)。《法論》第四頌的第十項即提到相對於「牲祭」的「素祭」，并肯定素祭的價值∶

靠遺谷落穗為生而又一心事火者（即最尊貴的婆羅門），應該永還只舉行朔日、望日、冬至和夏至的素祭。

然而，原本是三位一體的殺生、牲祭與肉食，在他們的巧妙安排下卻又被一分為二，分別成為「殺生與肉食」、「殺生與祭祀」兩組概念。在殺生與肉食一事上，《摩奴法論》做出了讓步，承認為食肉而殺生的不正當性，於是而有如下的一些戒律∶

婆羅門不得吃無用的肉（指非祭天神所剩的肉）。

肉，他可以在供過以後吃；或者按照婆羅門的意愿，或在依規(guī)則受到邀請時，或者在生命垂危時。

無難時，知規(guī)則的再生人不得不依規(guī)則吃肉；因為，不依規(guī)則吃肉者，死後就身不由己地被 它們吃。

死後，為掙錢而殺牲者的罪過不會像白白地吃肉者的那樣大。

他寧可在必要時做一個酥油牲畜或者面粉牲畜（素雞、素鴨），也絕不可在不必要時想要殺牲畜。

那牲畜身上有多少根毛，白白地殺它的人死後就一世又一世地被殺多少次。

誰不像惡魔那樣不顧規(guī)則地吃肉，誰就在世間得人心，而且不得病。

但是，在牲祭一事上，他們可就非常堅持了∶

「為了祭祀吃肉」，這相傳是天神的規(guī)則；反其道而行之（為了吃肉而吃肉），則被稱為「羅剎的行徑」。

買來的、自得的（乞得或獵得的）、或者別人惠贈的肉，如果在供過天神和祖先以後吃，他就無過失。

但是，如果有人在依規(guī)則受到邀請之後不吃肉，他死後就二十一世成為牲畜。

未曾用咒語凈過的牲畜，婆羅門絕不可吃；而已經(jīng)用咒語凈過的，依永恒的規(guī)則，他必須吃。

牲畜被自在創(chuàng)造出來供祭祀，祭祀造福於萬物；因此，祭祀中的殺為非殺。

草類、畜類、樹類、獸類和禽類為祭祀而得死之後就得高升。

摩奴說，在獻蜜牛奶時，在祭祀時，在祭祖的儀式上，只有在這些時候牲畜是應該被殺的。

為了這些目的殺牲畜，知吠陀之真義的再生人就使自已和牲畜得最高的（輪回）歸趣。

吠陀所規(guī)定的殺在這個動物和不動物的世界上是永恒的，他必須視之為非殺；因為，法因吠陀而得放光明。

首先要確立的原則就是「祭祀中的殺為非殺」。其次，為了避免自亂陣腳（譬如說有些人由於殺生的緣故而不肯食肉），特別強調凡是依規(guī)則祭祀的肉就一定得吃。最後則是將「草類、樹類」與「畜類、獸類、禽類」皆納入同一范疇，認為同樣有生死；因此，如果說肉食即殺生，那麼素食又何嘗就不殺生。《摩奴法論》里提到∶「如果一個吠陀論師在向眾生布施無畏（原注∶祭祀要殺牲、割草，使眾生畏懼；熄火、停止祭祀，則使眾生無畏）之後離家，光的世界就屬於他」。可見在某些情況下，動物與植物是同被納入「眾生」的范疇的。就此而言，《摩奴法論》所主張的「為祭祀而得死之後就得高升」的立場，倒是提供了一個解決之道。

《法論》的編纂者中當然也有人看出上述論點的矛盾之處，因此而出現(xiàn)比較徹底的不殺生的主張，并極力贊揚素食的功德∶

什麼都不殺的人想到什麼、制造什麼、喜歡什麼，他就會毫不費力地得到什麼。

不殺生則絕不可能得到肉，殺生則不可能得天堂；因此，他必須忌肉。

一方面是肉的出現(xiàn)，一方面是生靈的被擒和被殺，經(jīng)過慎重考慮，他必須忌食所有的肉。

如果一個人年年舉行（最神圣的）馬祭滿百年，另一個人則不吃肉，那麼這兩者的福果相等。

靠吃清凈的根和果，靠吃修道人的食物，一個人得不到通過忌肉所得到的果報。

「在這個世界上我吃它的肉，到那個世界上它必將吃我」。智者們以此解釋肉之所以為肉。

只是相對的，堅持牲祭的一方卻也毫不客氣地訴諸「弱肉強食」的基本原則∶

作為氣息的食物。生主造出這萬物；各種動物和不動物都是氣息的食物。

不動物為動物之食，無牙者為有牙者之食，無手者為有手者之食，膽小者為膽大者之食。

即使天天吃宜食的生類，食者也無過失；既然創(chuàng)造主已經(jīng)親自造出食者和宜食的生類。

大乘佛教

相較於《摩奴法論》對殺生和肉食此一問題的瞻前顧後與自相矛盾，大乘佛教的立場－－至少就某些經(jīng)典而言－－似乎是要清楚一貫得多了。不過，此處我們得先澄清一下這些經(jīng)典成立的年代問題。根據(jù)學界一般的理解，大乘經(jīng)典的出現(xiàn)最早可上溯至西元前一世紀，然而，明白揭示出「禁止肉食」此一觀念的經(jīng)典，例如《大般涅盤經(jīng)》（《大乘涅盤經(jīng)》）、《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》（《楞伽經(jīng)》）、《央掘魔羅經(jīng)》、《一切智光明仙人慈心因緣不肉經(jīng)》、《佛醫(yī)經(jīng)》、《象腋經(jīng)》、《正法念處經(jīng)》、《雜藏經(jīng)》、《大云經(jīng)》與《寶云經(jīng)》等等，通常都被列為中期大乘佛教的作品，換言之，出現(xiàn)的年代不應早於西元三世紀中葉。

下面我們就以《大般涅盤經(jīng)》、《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》與《央掘魔羅經(jīng)》為例來說明，這也是中國南朝梁武帝在禁斷僧伽酒肉時所引用的經(jīng)文。

對於大乘佛教而言，要禁斷肉食就免不了得答覆下述的這些問題∶第一、律典中并沒有任何一條戒律是禁止食肉的，反之，在面對提婆達多的挑戰(zhàn)時，佛陀卻曾明白說過「三凈肉」可食。針對這樣的質疑，大乘經(jīng)典首先提出「階段式制律」（隨事漸制）的說法∶

迦葉又問∶　如來為了什麼緣故，以前曾準許比丘食用三種凈肉？ 」「迦葉，這三種凈肉乃是隨著狀況的發(fā)展而有所改變」。．．．「善男子，不應認同那些耆那教徒的意見，如來所制定的一切禁戒各有其不同的時空環(huán)境的考量。因為不同的考量所以準許食用三種凈肉，因為不同的考量所以禁止食用十種肉，因為不同的考量所以禁止食用一切肉、包括自然死亡者。迦葉，我從今日開始約束所有的弟子，不得再食用一切肉類」。

或者根本就否認佛陀有此一說∶

善男子，我涅盤後無數(shù)百年，四道圣人盡歸涅盤。正法滅後，到了像法時期會有一些比丘，表面上看來遵守戒律，卻是不讀經(jīng)典，貪嗜飲食，只懂得照顧自己的身體，身上穿著邋邋遢遢，形容憔悴毫無威德可言。．．．這一些人，破壞如來所制定的戒律，．．．各自隨意解說經(jīng)律，而有這樣的說法∶如來準許我們食肉。偽造這種言論，卻假托是如來所說，互相諍訟各自稱是沙釋子。

其次的問題是（或者也是最根本的問題），為何不能食肉？大乘佛教對此一問題的基本答案，其實也是最原則性的立場，跟數(shù)百年前自提婆達多以降、乃至耆那教、阿育王與《摩奴法論》里堅持素食的理由并無二致－－肉食則必須殺生，有傷慈悲與不殺生的倫理要求（大乘佛教的詞匯則是「傷大慈種」）。

然而，除了這個基本原則外，大乘經(jīng)典也提出了另外一些可視之為突破性的解釋。首先是引入了輪回觀念；亦即，如果輪回確實存在，那麼任何人食肉即有可能禽吃到自己的親屬∶

佛陀告訴大慧∶「有無數(shù)種因緣不應食肉，我現(xiàn)在稍微為你解說一番∶一切的眾生從原初開始，由於因緣展轉常為六親的關系，從親緣的角度著想，我們的確不應食肉」。

文殊師利問佛陀∶「世尊，因為如來藏的緣故，諸佛都不吃肉？」佛陀說∶「沒錯，一切眾生不分生死，生生輪轉無非父母兄弟姊妹，猶如演藝者變易無常，自肉他肉都是同一塊肉，因此諸佛都不吃肉」。

這段經(jīng)文清楚提到「因如來藏故，諸佛不食肉」。我們曉得上述那些明白禁止肉食的大乘經(jīng)典，大致都可歸入所謂「如來藏」的范疇，而如來藏的核心觀念無疑就是《大般涅盤經(jīng)·如來性品》所說的∶「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」。大乘佛教之所以禁止肉食，David  Reugg認為正是因為接受了「一切眾生悉有佛性」的這個前提，故「吃肉」即可能扼殺了某個眾生「成佛」的可能性，這是從大乘教義的內在理路來解釋。只是，這樣的論證固然有某種程度的說服力，卻也制造了另一項矛盾。根據(jù)輪回之道，畜牲（牛羊豬雞等）受此一刀本其宿命所定，否則都當成寵物看待，那畜生道又有何惡趣可言？《摩奴法論》的編纂者顯然是看出了不殺生與輪回之間的矛盾所在，因此才會提出∶「草類、畜類、樹類、獸類和禽類為祭祀而得死之後就得高升。．．．為了這些目的殺牲畜，知吠陀之真義的再生人就使自己和牲畜得最高的（輪回）歸趣」等等折衷的解釋。

大乘佛教另一個具有創(chuàng)意的論點則是，矯正視魚肉為「美食」的傳統(tǒng)看法，而將之納入「不凈」的范疇∶

迦葉菩薩又問佛陀∶「為何如來稱贊魚肉為美食？」「善男子，我并沒有說魚肉之類為美食，我說甘蔗、粳米、石蜜、一切　麥及黑石蜜、乳酪、酥油為美食。雖說僧侶應準備種種衣服，所準備的也必須是素色，何況貪著於魚肉味道」。

迦葉，耶些吃肉的人，不管是行、住、坐、臥，一切眾生聞到他吃的肉味都生出恐怖。．．．因此菩薩不習慣吃肉，為了濟度眾生表面上裝出吃肉的樣子，其實并沒有吃。

驢、騾、駱駝、狐、狗、牛、馬、人、獸等肉類，屠者雜賣，因此不應食肉。不凈氣味由此生長∶因此不應食肉。眾生聞到氣味都生出恐怖，如梅陀羅及譚婆等，狗遇見了會憎惡驚怖群吠，因此不應食肉。又會使修行者慈悲心不生，因此不應食肉。凡是愚人所嗜好的臭穢不凈，沒有好名聲，因此不應食肉。使得各種咒術不成功，因此不應食肉。．．那些吃肉的人為諸天神所棄，因此不應食肉。會有口臭，因此不應食肉，多作惡夢，因此不應食肉。

大乘佛教提出的這些解釋，尤其是有關肉食為「不凈」的說法，究竟是它的獨得之見，或只是簡單反映出當時印度社會一般人的共識，我們已無法深究。理論上，像印度如此一個注重潔凈與不凈之對立的社會，肉食被視為「不凈」似乎該是天經(jīng)地義的－－肉食即等於吃尸體，其之為不凈不言可喻。問題是，如果這已是一個普遍流行於當時印度社會的觀念，那麼在《摩奴法論》里就不該絲毫無跡可尋，至少會在上述有關肉食的討論中援引此一觀念來支援或加以辯駁。

為何大乘佛教會對肉食一事如此介意？佛陀提到「三凈肉」是在針對提婆達多質疑的場合，這是佛教史上頭等大事，不可能偽造；再說，翻遍世代相傳的律典，的確也找不到任何一條禁止肉食的戒律。這點不管大乘經(jīng)典如何詭辯，還是難以自圓其說的。因此，大乘佛教之所以要刻意突出素食的訴求，顯然還有其他現(xiàn)實因素的考量。

就客觀環(huán)境而言，自從阿育王將不殺生與素食的概念聯(lián)系起來後，素食在印度社會的價值觀里顯然有漸居上風的趨勢，這點從《摩奴法論》必須大費唇舌討論此一問題即可得知。除此之外，耆那教的影響或許也不可忽視，雖然我們對此實際上的了解卻不多。在這些外在環(huán)境的壓力下，大乘佛教會重新思考此一問題毋寧說是頗為自然的。不過，更重要的一個客觀因素是，大乘佛教實際上是個新興宗教，傳統(tǒng)的包袱較少（譬如說，可以修正或否定佛陀有關「凈肉」的說法），再加上當時它的主要競爭對手是小乘教派，同門鬩墻總得有個新的標幟，否則如何區(qū)別？又要如何來吸引信徒？因此，雖說「不食肉魚」也是當年提婆達多想要爭奪教團領導權時的主要訴求之一，大乘佛教還是毫不猶豫就采用了。

除此之外，前面我們曾經(jīng)提到過，佛陀當年之所以拒絕提婆達多素食的要求，最重要的原因之一就是他與弟子們基本上皆賴托缽為生，堅持素食不管是對自己或是對施主都不免要增加許多的不便。然而，等到大乘佛教興起時，佛教存在於印度社會已有數(shù)百年，在眾多王公貴族的扶持下，僧院領土制（擁有大量田產(chǎn)的寺院）已成為當時教團維持生計的主要方式，律典中對此一現(xiàn)象亦有具體的反映。換言之，當時的僧侶已習慣在寺院中自行料理飲食。在此情況下，佛陀當年所要顧慮的托缽乞食的問題自然是大幅度地減少了；反之，既然僧侶的飲食基本上皆由寺院自理，如果還要維持凈肉的習慣，就不免有「故殺」之嫌了。

另一方面，盡管托缽已非僧侶維持生計的必要方式，作為一種修行的法門則顯然還有其重要性。因此，大乘經(jīng)典除了不忘提醒施主「食肉之人不應施肉」之外，亦教導僧眾萬一乞得肉食時的應對之道∶

爾時，迦葉又問佛陀∶「世尊，諸比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷依靠他人而活，若乞食時得雜肉食，如何吃才符合清凈法？」佛陀言∶「迦葉，應當以水洗使肉分離出來，然後才吃。如果食器為肉所污染，只要沒有味道，聽用無罪。如果看到食物中有很多肉，則不應該接受。一切肉類都不應該吃，食者得罪。我現(xiàn)在宣導禁斷肉食的規(guī)定」。

大乘佛教對素食的這份堅持究竟有無成效？由於史料缺乏，兼且自十一世紀起，整個佛教－－由於回教徒的持續(xù)入侵－－已完全消失於印度大陸之上，細節(jié)自是無從得知。不過，若就中國中古時期西行求法僧人的記載看來，所謂的「三凈肉」似乎已為印度和中亞一帶的小乘教派所獨享的了。

阿耆尼國（即焉耆）。．．伽藍十馀所，僧徒二千馀人，學習小乘教說一切有部，經(jīng)教律儀，都遵守印度所傅，．．戒行律儀，潔清勤勵，只是食物雜有三凈肉，這是受到小乘教義的束縛。

屈支國。．．伽藍百馀所，偕從五千馀人，學習小乘教說一切有部，經(jīng)教律儀，取法於印度，．．尚拘泥於小乘教義，食物雜有三凈肉。 

摩揭陀國（下）∶因陀羅勢羅窶訶山，東峰寺院前有塔，名稱為「宣娑」（即中文的「雁」，「雁塔」之名由此而來）。從前這個寺院學習小乘教義，小乘乃是漸教，準許食用三凈肉，因此這個寺院即遵照此一傅統(tǒng)。後來三凈肉不太客易得到，有一天一個僧人正在經(jīng)行，忽然看到群雁飛翔，遂開玩笑道∶「今日眾僧食物不足，菩薩們應該知道怎麼做。」話猶未已，一雁倒飛，就在這個僧人面前墜地自殺。僧人見了，報告眾憎，大家都十分感動，相互說道∶「如來制定戒律，隨機引導；我們卻抱殘守缺，遵行小乘教義。大乘才是正理，應該更正原先的執(zhí)著，一切遵照佛陀的指示。這蘋大雁以身作則，實在是我們最好的導師，應該記念它的大恩大德，永世銘記」。於是建塔表揚，將那蘋大雁葬於塔下。

這段「雁自殺以充僧食」的傳說是否屬實，姑且不論。不過，從這段記載亦可得知當時僧院已自行供食，肉食與凈肉之間的矛盾宣告表面化，大乘的主張遂逐漸取得上風。

小乘僧人不理會素食一事，這點倒是不足為奇，因為截至目前為止，流傳於東南亞一帶的小乘佛教依然是不忌肉食的。反過來說，我們可以相信當時此處的大乘僧團確實已走上完全素食的途徑，否則玄奘法師就沒有立場要特別挑明此事。不過，對此我們仍有一絲絲的疑惑，因為翻遍幾部被視為大乘佛教的律典，例如《梵網(wǎng)經(jīng)》、《瑜咖戒經(jīng)》與《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》等等，除了《梵網(wǎng)經(jīng)》明白將禁止肉食列入戒律之中（「四十八輕垢」的第三項）∶

如果佛教信徒故意吃肉∶一切肉類都不能吃，因為會斷了大慈悲種，一切眾生見了自然會舍他而去。因此所有的菩薩都不得吃一切眾生的肉，吃肉得無量罪。如果故意吃肉，犯輕垢罪。

其他律典則皆蘋字未提。而眾所周知，《梵網(wǎng)經(jīng)》其實是劉宋末年中國人所制作的，并不能據(jù)之以反映印度的現(xiàn)象。可惜的是，大乘佛教在今天的印度及中亞皆已絕跡，否則我們或許還可從中尋得些許蛛絲馬跡。

然而，在肉食這個問題上，大乘佛教在印度所面臨的壓力，小乘教派應該也同樣感受，為何仍能夷然不以為意？關於這點，我們并沒有直接的答案，不過，唐代求法僧義凈（西元六三五至七一三年）的記載或許可以提供一些間接的線索。在談論到印度僧伽接受施主齋供的食物時，義凈首先就明白地引用律典將肉類列為「五正食」之一∶

律典上說∶一半是「蒲膳尼」，一半是「珂但尼」。「蒲膳尼」意指「含啖」；「珂但尼」則指「咬嚼」。「半」即「五」也。半者蒲膳尼，應譯為「五啖食」，以前譯為「五正」，是意譯，一飯、二麥豆飯、三麩、四肉、五餅。半者珂但尼，應譯為「五嚼食」，一根、二莖、三葉、四花、五果。

而從《大唐西域求法高僧傳》的一段故事里，我們則可看到小乖僧人對此問題的正面答覆∶

還有一個僧人到縛渴羅國，在新寺小乘教師處出家，名質多跋摩。後將受具足戒而不食用三凈肉，師曰∶「如來大師親自來列『五正』，既然食肉無罪，為何不吃？」對曰∶「各大乘經(jīng)典都有規(guī)定，這是舊習不能更改。」師曰∶「我是根據(jù)三藏經(jīng)典律有明文，你所說的我可不懂，如果還是堅持己見，那麼就別找我當老師。」遂勉強他吃肉，這個僧人只好哭泣進食，師父才為他授具足戒。

對於將「肉食」與「殺生」混為一談，義凈在《南海寄歸內法傳》里也有反駁的意見，大致上亦可視為印度小乘教派的立場∶

凡是討論到殺生，先得看是否故意，斬斷他的命根才造成業(yè)過，如果不是故意，佛陀認為是無罪的。所謂三種凈肉的規(guī)定，主要目的是在預防，此算違反也只是小小的過失，有無殺心才是關鍵所在。．．何況這是佛陀自己金口所言，那用得到我們自己去穿鑿附會。

我們曉得，素食在當時中國的佛教教團里已取得絕對正統(tǒng)的地位，義凈入僧門後所受的教育自不應背離此一傳統(tǒng)。因此，他會對「肉食即殺生」這條中國僧侶視為天經(jīng)地義的命題提出辯駁，想來應當是他到印度求法之後從小乘僧人那兒得來的靈感。

附帶提一下，由於大乘佛教禁止肉食的立場是奠基於對不殺生戒的堅持，然而古代印度觀念里也有認為草木之屬是有生命的，因此，素食何嘗就不殺生？反對派的人士自然可以如此質疑。問題是，這可就動搖到素食觀念的根本基礎，大乘當然要極力辯駁，《大般涅盤經(jīng)·如來性品》只好明白宣示∶「草木之屬皆有壽命，．．若有經(jīng)律作是說者，當知即是魔之所說」。這該算是標準的扣帽子行徑了，只是大乘佛教總不能讓其信徒連青菜都沒得吃罷，相權之下，這似乎仍不失為一個（雖然有點無奈）有效的解
決之道。

肉食－－美食或不凈？

這里，我們要探討的問題是∶肉類為何會成為一種－－至少對某些身分的人而言－－禁忌急物？

每個民族或多或少大概都有一些食物會被列為禁忌，導致某類食物成為禁忌的因素有下列幾項∶一、在律法中被列為不掙的（永久性）；二、暫時性的成為禁忌（守喪、齋戒期間）；三、因接觸而導致的不凈。

第一，某些食物在該民族的律法里被列為「不凈」，因此永遠不可食用。這類的事例甚多，最出名的大概要屬猶太人的《圣經(jīng)》所揭示的∶

耶和華封摩西、亞倫說∶「你們曉諭以色列人說，在地上一切走獸中可吃的乃是這些∶凡蹄分兩瓣、倒嚼的走獸，你們都可以吃。但那倒嚼或分蹄之中不可吃的乃是∶駱駝，因為倒嚼不分蹄，就與你們不潔凈；．．豬，因為蹄分兩辨卻不倒嚼，就與你們不潔凈。這些獸的肉，你們不可吃，死的，你們不可摸，都與你們不潔凈。

水中可吃的乃是這些∶凡在水里、海里、河里、有翅有鱗的，都可以吃。凡在海里、河里，并一切水里游動的活物，無翅無鱗的，你們都當以為可憎。

凡有翅膀用四足爬行的物，你們都當以為可憎。 

．．．

我是把你們從埃及地領出來的耶和華，要作你們的神；所以你們要圣潔，因為我是圣潔的。這是走獸、飛烏，和水中游動的活物，并地上爬物的條例。要把潔凈的和不潔凈的，可吃的與不可吃的活物，都分別出來」。（《圣經(jīng)·舊約·利未記》，十一）

不可吃血，因為血是生命；不可將血（原文是生命）與肉同吃。不可吃血，要倒在地上，如同倒水一樣。（《圣經(jīng)·舊約·申命記》，十二）

古埃及沒有流傳下類似《圣經(jīng)》如此詳細的資料，不過，在一篇第六王朝時期（西元前二三四五至二一二八年）的墓銘里倒是提到　魚　為不凈之物∶

所有不潔凈的人，那是說，如果他們吃了魚－－一個榮耀的靈魂所憎惡的東西，如果他們進入此墓，他們之對我不潔就如同對一個為他的神所贊美的榮耀的靈魂之不潔一樣。

魚之所以為不凈，可能因為魚肉容易腐敗生味，正如兩河流域的人在舉行宗教儀式時不能吃魚、蒜、韭菜，因為這些東西容易造成口臭，對神不敬。不過，我們還搞不清楚，對古埃及人而言，魚是否永久性不凈，還是只有在入墓參拜時才被列為禁忌。

古印度的《摩奴法論》也有類似的食物禁忌∶

蒜、韭、蔥、菌類和各種出自不凈物的東西都不宜為再生人所食。

白做的（指未經(jīng)上供的）芝麻飯、酥油芝麻糖、奶粥、面糕、未用以上供的肉、天神食、燒供品。

產(chǎn)後未出十天的牛、駱駝、獨趾蹄牲畜和羊的奶、交尾期母牛的奶、不喂牛犢的母牛的奶、水牛之外的一切野獸的奶、人奶和一切變酸的東西部應該禁忌。

他應該忌各種食肉鳥，還有棲息在村落里的鳥、非特許的獨趾蹄牲畜、沙雞、迦羅頓迦雀、波勒婆鴨、恒沙鵝、遮迦羅婆迦鴨、村雞、．．村豬和各種魚。

誰吃其中某一個的肉，誰就被稱為「食某肉者」；吃魚的人為「無肉不食者」，所以他必須忌魚。

他不得吃單獨活動的或者不認識的禽和獸，即使已被列入宜食的之內；．．還有駱駝以外的單排牙的（指牛、羊和鹿）。

故意吃菌類、村豬、蒜、村雞、蔥或者韭的再生人喪失種姓。無意地吃這六種東西以後，他必須修溫難贖罪苦行，或者修遁世者贖罪苦行；其馀的，他必須絕食一天。婆羅門必須每年修一次難贖罪苦行，以贖無意的吃；故意的，則修特殊的。

玄裝法師在《大唐西域記》亦有關於這方面的記載∶

印度總述·物產(chǎn)∶．．蔬菜則有姜、芥、瓜、瓠，葷陀菜等，蔥、蒜雖少，食用者亦少，家有食用者，驅逐出城。至於乳、酪、膏、酥、沙糖、石蜜、芥子油、諸餅面，常所食用也。魚、羊、獐、鹿，亦為時常食用的。牛、驢、象、馬、豕、犬、狐、狼、獅子、猴、猿，凡是這些獸類，照例是不吃的，食用者為眾人所嫌惡，逐出城外。

為何會有這樣的食物禁忌？《圣經(jīng)》雖然給了幾個判別的標準，例如「蹄分兩瓣、倒嚼的」（陸上），「有翅有鱗的」（水里）都可食，然而為何不在這些范疇內的就會「與你們不潔凈」？律法并沒有進一步的交代，或許耶和華也不認為他的誡命有再做解釋的必要。歷來西方學者亦曾對這些食物禁忌做出解釋，舉凡衛(wèi)生、戒律、專斷等等各式各樣的理由都有人提出過。人類學者Mary Douglas在Purity and Danger一書中則認為∶這些食物無法完美地分類，因此是不完整－－也就是不圣潔的。只是，不管是什麼樣的解釋，真相到底如何，大概還是只有耶和華才能說個清楚。

《摩奴法論》則連這樣的判準都付之闕如，至少是更為模糊。它的編纂者在點名一連串不可食用的鳥類後，加了個注解∶「為何是這些鳥，必須請教精通《鳥論》者」，算是推得一乾二凈。

其次，某些食物雖然并非「不凈」（其實在大多數(shù)情況下或許都可算得上是「美食」），然而由於一些宗教性的緣故，而暫時性地被視為「禁忌食物」。最通常的就是死亡禁忌，亦即在為親人守喪期間必須遠離女色、音樂、美服，美食與酒。換言之，即克制自己的欲望，不去享用一切美好事物。至於為何得要如此？學界解釋見仁見智，避免引起亡魂的妒忌與憤怒，或許是個比較一般性的說法。以印度社會為例，根據(jù)《摩奴法論》的規(guī)定∶

未受剃發(fā)禮的人死後，（親族）相傳以一夜得清凈；受過剃發(fā)禮的人死後，規(guī)定以三天得清凈。在三天之內，他們應該吃無鹽食，應該沐浴，應該忌肉食，應該各自在地上睡覺。

傳統(tǒng)中國的喪禮儀式，若以經(jīng)典所論為準，則其繁復的程度亦非同小可。單就本文所論列之死亡禁忌而言，也有下列一些有關飲食男女的基本規(guī)定∶

斬衰三日不食；齊衰二日不食；大功三頓不食；小功、緦麻兩頓；士人參與收斂者，則壹頓不食。故父母之喪，出殯之後食粥，．．；齊衰之喪，素食飲水，不吃菜果；．．這是守喪致哀表現(xiàn)在飲食方面的規(guī)定。

除喪之後才可近女色，吉祭之後才可回到自已寢室。

簡而言之，如果嚴格按照中國古禮來實踐，則守喪一年後才準食菜果，兩年後才可食肉飲酒，比起《摩奴法論》的規(guī)定是要嚴格多了。即使沒有服喪義務的人或吊祭者，也要遵守類似的禁忌，只是期間較為短暫∶

大夫吊，．．當日不聽音樂。．．吊祭之日，不飲酒食肉。

君主對於卿大夫之喪，下葬之日不食肉。 

生病或其他特殊情況下，這些禁忌當然可以網(wǎng)開一面，《禮記》中也有不少這類的討論。只是，在正常情況下，這些禮法卻是必須被遵守的。西元前七十四年，西漢權相霍光等人決定要廢昌邑王劉賀時，所宣布的罪狀之一即為「居喪不守禮」（肉食及近女色）∶

孝昭皇帝英年早逝，無繼承人，臣（楊）敞等人商議，禮曰「為人後者為之子也」，昌邑王適合繼承，朝廷遂派遣宗正、大鴻臚、光祿大夫奉節(jié)召喚昌邑王（劉賀）來主持喪事，服斬　。然而劉賀無悲哀之心，廢禮誼，赴京路途上不素食，使從官搶奪女子載在車上，藏在所居住的旅館。至京城謁見皇太后，立為皇太子後，又常私下買雞豬來吃。

東漢戴良與魏晉阮籍等人，居喪時皆肉食飲酒，雖說有其特殊之時代背景，在當時、甚至後代人眼中卻也都被視為「不守禮法」的代表性人物。

除了居喪時的飲食禁忌外，有時為了表現(xiàn)出自己的虔敬以達成某種宗教性的目的，修行者也必須避免一切美好事物的誘惑。我們曉得，印度再生族的四生命期有所謂的「梵行期」與「林居期」，同屬離家過宗教生活的階段，因此，他們的禁忌（包括飲食在內）較居家者就要嚴格多了。根據(jù)《摩奴法論》∶

他（梵行者）應該忌蜂蜜、肉食、香料、花環(huán)、調味汁、女子、各種發(fā)酵的東西（酒？）、殺生。

他（林居者）必須忌蜜、肉、牛舌菜、菌類、香菜、希格魯格樹汁和希萊什馬德格果子。 

他（林居者）不得吃耕種出來的東西，即使它已經(jīng)被某人扔掉；他也不得吃村落里開的花和結的果，即使他出於無奈。

除此之外，居家者在舉行某些重要的祭祀時，也會被要求遵守一些禁忌∶

（行蘇摩祭時），祭主夫妻在祭場立苦行處，在祭前三日、四日、十二日乃至一年間（諸經(jīng)意見不一），當修苦行。所謂「第庫夏」者是也。

在此期間必須剃需發(fā)、剪爪、禁欲、禁足，行諸種苦行，愈嚴峻愈有效果，以氣息奄奄，為苦行之極致。

執(zhí)行大祭時，．．祭主自身，在祭之前後，亦必凈潔身心，修種種苦行，是為最要條件之一。

苦行之方法，各祭典稍有不同，總以平靜其心、避身體裝飾、禁酒肉、絕男女之情交為通則；有時以無言、不眠、斷食為必要。

與中國人的齋戒亦有相通之處∶

齋戒沐浴的時候一定有浴衣，用布做的。齋戒的時候，一定改變平常的飲食（不飲酒、不茹葷）。）《論語·鄉(xiāng)黨》）

齋戒的時候，一定改變平常的飲食，去其葷膻也。（《禮記外傳》）

碰到兇年，當政者亦得節(jié)制自己的享受∶

歲兇，谷物沒有收成。君主用餐時不殺性，．．祭祀時不奏樂。大夫不食用精美的米谷。士人可飲酒但不許作樂。（《禮記·曲禮下》）

歷史上的實例也不少，王莽大概是最有名的（或許是深受陰陽災異之說的影響）∶

每遇到水旱災，（王）莽就素食，左右隨從報告太后。太后派遣使者詔（王）莽曰∶「聽說您又素食，憂民深矣。今年秋季谷物收成還不錯，您勤於職事，還請偶爾食用肉類，為國家愛惜身體」。（《漢書·王莽傳》）

南北朝時佛教引入中國的八關齋，也有類似的作用。所謂八關齋是指每個月的若干日子（齋日），俗家信徒得在出家僧侶的指導下，一日一夜間遵行下列的八項戒律∶

一、不殺生；二、不偷盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒；六、不以華　裝飾自身，不歌舞觀聽；七、不坐臥高廣華麗床座；八、不非時食（過午不食）。

而發(fā)生在劉宋時期的一個小故事也可證明當時對八關齋的態(tài)度是頗為認真的∶

孝建元年（西元四五四年），世祖（孝武帝）率領群臣在中興寺行八關齊，中餐結束後，袁粲又私下與黃門郎張淹食用魚肉，尚書令何尚之奉法嚴謹，遂報告世祖，世祖使御史中丞王謙之彈劾，兩人都免官。（《宋書·袁粲傳》）

其實這個儀式的目的也就是在一段時間內（暫時性的）要求這些信徒有意地避免或拒斥世俗的享受。一直到今天的臺灣，一些鄉(xiāng)里在醮祭時，還會規(guī)定整個地區(qū)的民眾在醮祭期間一律吃素。例如一九九六年十二月筆者曾參訪南投縣埔里鎮(zhèn)每逢十二年一次的大醮，祭典前一周（自十二月七日夜間十一時至十二月十三日上午十一時），全鎮(zhèn)居民齋戒素食，附近的佛寺則紛紛至鎮(zhèn)內設置食堂，提供素食，同時下令封山禁水，三天不準打獵捕魚（自十二月七日夜間十一時至十二月十日夜間十一時）。類似的禮俗或許都可由此角度來理解。

第三，某些食物的本質雖然是「潔凈」的，然而由於接觸的緣故，使得它對某些人成為不凈或禁忌，印度和玻里尼西亞可說是這類型食物禁忌最典型的兩個例子。只是彼此還有些基本上的差異。

我們曉得，玻里尼西亞部落社會非常強調酋長的權威和社會階層，在此情況下，高階者即等同於神圣者，因此部落酋長本人成為禁忌，而一般人若與具有重大禁忌的人接觸的話，立刻會導致危險性的後果；譬如說，吃了酋長本人所吃剩的食物即會致命。解決的辦法則是∶禁忌者由別人喂東西給他吃，他的手不能碰貪物。

反之，高階者在印度是潔凈的，婆羅門的位階最高，因而處於最易受害的地位，很容易就被低階者所污染，因為愈潔凈者（或事物）愈容易受污染，而潔凈者在面對不潔者之時是毫無防范力量的。因此，婆羅門用餐時除了必須本身潔凈（先裸體洗過澡）外，還得避免發(fā)生任何不潔的接觸∶自己一個人或是少數(shù)幾個人，在廚房中潔凈的角落或房子中靠近廚房且不會受人打擾的地方進食；任何意想不到的接觸，不只是和低種姓的人（有時連後者的影子也不行）或和動物，即使是和家族中的其他人（尚未為進食而凈身的女人，小孩、男人），都會使食物不適於食用，在最極端的情況下，甚至只要這些人的一瞥，就足以使食物不凈。其實，早在《摩奴法論》的時代，就已有如下的規(guī)定∶「旃陀羅（賤民）、豬、雞、狗、行經(jīng)（期）婦女和不能入道者不可看眾婆羅門吃；．．燒供時、布施時、請吃時、天神祭時和祖祭時，任何東西只要被他們看見，效果就相反」。

現(xiàn)在我們暫且撇開最後一項的食物禁忌不論，因為它跟肉類本身是否被視為不凈并無直接關聯(lián)。我們現(xiàn)在要問的是∶肉食原本就是「不凈」的嗎？雖然這是目前印度社會普遍接受的觀念。

事實并非如此，至少一直到我們所引用的《摩奴法論》編纂的時代，并非所有的肉類都像「蒜、韭、蔥、菌類」等等一樣被列為本質上不凈的會物。皮之，在祭祀祖先的場合，某些肉類卻被列為具有特別功德價值的食物；在守喪期或宗教修行的場合里，肉類更與「蜂蜜、香料、花環(huán)、調味汁、女子」等等－－一些會產(chǎn)生誘惑力量的美好事物－－一視親同仁地被列為禁忌，因為擔心在這段期間若是放縱自己的享受，恐怕會妨礙修行、或者引起亡魂的不悅。

在《摩奴法論》之前，肉類因為難得，價值只怕更是居高難下，譬如說，尊貴的客人被稱為goghna（殺牛者，因為必須殺牛來款待這類客人），這還是在《家庭經(jīng)》與《法經(jīng)》的時代，亦即西元前六世紀至前二世紀。原始佛教的律典也將魚肉列為「美食」之一，根據(jù)律典所載，佛陀弟子跋難陀在某次乞食時，向施主乞求魚肉等食物，佛陀知道後，即集合弟子∶

世尊以無數(shù)方便呵責跋難陀釋子以後，告訴諸比丘∶「跋難陀是個癡人，多種有漏處最初犯戒，從今以後與比丘結戒，．．欲說戒者當如此說∶如果有乳酪、魚及肉如此這般的美食，如果比丘為自己索取如此這般的美食，食用者犯波逸提」。

出家正是為了舍棄世間一切美好事物的享受，怎可在托缽時刻意要求美食，這是佛陀制定此一戒律的緣由。除非是施主主動提供，律典上也有記載∶佛陀在舍衛(wèi)國，諸比丘入舍衛(wèi)城乞食，碰到檀越施舍種種好食，有乳酷、生酥、熟酥、油、蜜、魚、肉脯等等，諸比丘不敢要，懷疑是否故意要求美食？遂稟告佛陀，佛陀的答覆是∶「不乞而得，應受」。不過，僧人要是有病的話，為了治病所需倒是可以網(wǎng)開一面，佛陀因此而有下列的調整∶

當時有些生病的比丘，聽到佛陀所制定的戒律都害怕違反而不敢乞美食，不敢為病比丘乞，乞得美食也不敢吃。佛陀說∶「從今以後準許病比丘乞美食，亦準許其他比丘為病比丘乞，乞得聽食之，從今以後這條戒律應當如此說∶如果乞得美好飲食如乳酪、魚及肉，如果比丘得到如此美食，無病而為自身索取者犯波逸提。．．美食者，乳酪、魚及肉」。

不管戒律如何修訂，魚肉被列為美食總是個不爭的事實。這也就難怪當大乘經(jīng)典要設法將肉食納入「不凈」的范疇時，不得不先針對原始律典里「魚肉為美食」的說法提出辯駁，即使明知作偽也在所不惜，然而，魚肉為「美食」的觀念或許是太普遍了，大乘佛教在自己的經(jīng)典里也不免留下了個小小的破綻∶

上座迦葉，舍棄種僅甘美之食，舍棄肉食，受持修行不食肉法。

食肉的話，空閑林中虎狼會聞到香味，故不應食肉。會讓比丘飲食無節(jié)制，故不應食肉。會讓修行者不生厭離世間的想法，故不應食肉。

第一段明白說迦葉舍棄肉食，即舍棄種種甘美之食。第二段則更有意思，如果真的不是「美食」的話，又何必怕僧侶會「飲食無節(jié)制」、「不生厭離世間的想法」？

那麼，是否在大乘佛教的大力鼓吹之下，印度社會才逐漸接受了肉食為不凈的觀念？就目前掌握的資料而言，這點尚難以答覆。我們所能說明的只是，肉食從傳統(tǒng)美食的一種，一直到最後轉變成不凈的食物，其間的過程是相當復雜曲折的。不殺生的觀念固然可說是個根本的動因，但其影響，如就本文的敘述看來，似乎也只能算是間接的。

其次是，其他在《摩奴法論》－－甚至，《圣經(jīng)》－－里被列為不凈的食物，是否也有類似的一個演變過程，這倒是個頗值玩味的問題。可惜由於史料的不足，本文只能針對肉食的問題，提出上述一點粗淺的意見。

潔凈與身分

不管怎麼說，素食在今天的印度社會確實已普遍被視為一種較潔凈與較高尚的生活方式。究竟是如何發(fā)展到這個地步，其間的詳細過程我們已不得而知。不過，至少在中古時期，印度和深受印度文化影響的中亞一帶，素食（或說不殺生）風氣之盛，的確已令當時中國西行求法僧人留下深刻的印象∶

神龜二年（西元五一九年）七月二十九日抵達朱駒波國（今葉爾羌西南），人民山居，五谷甚豐，食物以面麥為主，不屠殺牲畜，食肉者只食用自然死亡的獸肉，風俗言音與于闐相似，文字與婆羅門同。其國疆界可五日行遍。（《洛陽伽藍記校注》）

十二月初抵達烏場國（今巴基斯坦Svat河流域一帶），．．國王精進、菜食長齋，晨夜禮佛。．．日中以後，始治國事，犯死罪者并不處死，只是將他流放深山，任其自生自滅。（《洛陽伽籃記校注》）

（戒日王）令五印度不得吃肉，若斷生命，有誅無赦。（《大唐西域記·揭若鞠　國》）

從此以南名為中國（印度）。．．國王治理不用刑斬。．．舉國人民都不殺生，不飲酒不食蔥蒜，只有旃荼羅（賤民）才食用。．．國中不養(yǎng)豬難不賣生口，市場上沒有屠店及賣酒的，交易則用貝齒，只有旃荼羅、漁獵師才賣肉。（《大正新修大藏經(jīng)·高僧法顯傳》） 

五天竺國法，沒有枷棒牢獄，有罪者，根據(jù)輕重罰錢，沒有其他的刑戮。上至國王，下及平民，不見有游獵放鷹走犬等事。．．民風善良，不受殺戮，街市店間，不見有屠行賣肉之處。（《大正新修大藏經(jīng)·游方記抄》）

義凈法師在《南海寄歸內法傅》里也同意∶「俗人之流膻腥尚寡」。

這些記載當然免不了有夸大之處，不管是過去還是現(xiàn)住的印度，食用肉類的絕對不僅限於旃荼羅一類的賤民。根據(jù)杜蒙的調查，剎帝利（貴族武士）傳統(tǒng)上就一直是肉食者，就算是婆羅門，情況也并不全然一致∶有的婆羅門不吃肉但吃魚（孟加拉），甚至有的有時也吃肉，但絕對不吃蛋（北部邦東區(qū)）；如果某個地區(qū)里面素食者與婆羅門之間的競爭并不明顯的話，或者是有些婆羅門自己已接受某種比較低下的地位的話，他們就會吃肉。不過，素食在印度終究還是取得了全面的優(yōu)勢，只有「徹底素食的婆羅門」才會被承認為「最尊貴的婆羅門」。

最後，或許也是最重要的一點是，肉食雖然在印度社會普遍被視為不凈，但正如杜蒙一再強調的，「潔凈」與「不凈」的觀念在印度社會里，除了帶有宗教性的意涵外，骨子里其實還是一個「身分」的問題－－由於在印度的意識形態(tài)里，潔凈程度的差別乃身分高低的基礎，因此而直接或間接的造成素食優(yōu)於肉食的想法，使素食成為潔凈的象徵，而肉食則變成代表不凈。從古代「尊貴的客人」（殺牛者、肉食者）到後來「尊貴的婆羅門」（素食者），在食物內容的轉變上，我們看到此一概念的具體呈現(xiàn)。當然，它的前提則是，「素食比肉食更為潔凈」的觀念必須為印度社會所普遍承認，雖然這并不就表示所有的人都必然會采取素食的生活樣式（Lebensfuhrung）－－那些原本就屬於某個不得不采取此種生活樣式的「身分團體　的人（最尊貴的婆羅門），自然是個例外。

（康樂．臺灣 ）