濟緣記解釋說：初依宗示體中分四：一、至通判為色一段，敘彼所計?！饔邢涤谩?，就是三界的系縛。欲界有粗段的四大；色界有清凈的四大；所造的業(yè)，所系的果，都是色法。無色界天不是四大所造，所以沒有色；但是雖沒有四大造色，不妨可以有果色?！S具辦業(yè)’，具就是身、口，能造的身口是色，所以辦的業(yè)果也是色，作與無作二法同為一聚，所以說：‘通判為色’。業(yè)即下二句，二、示色義。由無作體，能持戒就肥充，犯了就羸損；有增、損的意義，所以便立為‘色’。既下，三、明業(yè)性。本報色是無記性，能從善惡緣的方便而轉(zhuǎn)化變現(xiàn)的。而戒是善法，作、無作體都是善色，既不推于心造，所以說‘分成記用’。分成的力用既是微弱，不能感生后果，故推‘隨行能生集業(yè)’。這是說招感生報的業(yè)用，當(dāng)體是‘集’的因，所以說‘集業(yè)’。論下，四、結(jié)示體相?！赣櫋醋鹘湟阎x了；‘形俱’，是說無作至于終身，對受戒以后的‘隨行’來說叫它‘善記’，所以說‘相從’。這是由作生無作，由無作起隨行，由隨行能生集業(yè)，由集行而招來報。

業(yè)疏又說：‘如律明業(yè)，天眼所見善色惡色善趣惡趣，隨所造行如實知之。以斯文證，正明業(yè)體是色法也。’濟緣記解釋說：二、引生顯正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中說：如來成道，得了宿命、天眼、漏盡三明。在天眼明中說：菩薩具備三昧定意清凈，煩惱結(jié)使已沒有了，用清凈的天眼觀見眾生的生生死死（果報）善色、惡色（業(yè)相），善趣、惡趣（因中果相）......隨眾生所有的行為，都能知道。以下，二、取證，像這樣的說‘色’，才是佛的本懷；許多論文的爭論分別，由于沒有能深刻明白這是義，著論的人尚沒有能徹底了解，弘揚這些論的人更不能推測和明白了。

業(yè)疏又說：‘如上引色，或約諸塵，此從緣說；或約無對，此從對說。雖多引明，用顯業(yè)色；然此色體與中陰同，微細難知。惟天眼見，見有相貌善惡歷然。豈約塵對，用通色性。諸師橫判分別所由，考其業(yè)量意言如此。’濟緣記解釋說：三、斥前諸說中三：一、牒前所立?！蚣s諸塵’，是說無作假色，判歸法入，就是法塵，這對作戒色、聲二塵，所以說‘此從緣說’，緣就是作戒。無作戒是依*作戒的色聲二塵而生的。‘或約無對’，是說無作體是不可見的，是無對的，‘此從對說’，是翻過說作戒的色、聲二種有對。雖下，二、斥其不達。所說雖然很多引例說明，用以顯表業(yè)色，然而都是不達究實的義理。這業(yè)色體與中陰相同，也像無色天報似的。只有用天眼才可看見它相貌的善惡。如來因此說業(yè)為色，而諸師不曉得立義，以致有牽強的分判，所以說‘豈約塵對’等。諸下，三、結(jié)其妄判。指出上面六位分別的諸師，都是自己的意思與言論而已。

假名宗

業(yè)疏說：‘二依成實當(dāng)宗，分作與無作位體別者?！瘽売浗忉屨f：‘當(dāng)宗’，是對前面的非正學(xué)的宗而說?！惑w別’，是對前面的作無作二種‘體同’說的。

業(yè)疏又說：‘由此宗中，分通大乘，業(yè)由心起，故勝前計。分心成色，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。由作初起，必假色心，無作后發(fā)，異于前緣，故強目之非色心耳。’濟緣記解釋說：初由宗通示中二：一、敘宗勝。這宗部份的教理通于大乘，主張業(yè)體由心而起，勝于多宗所主張的但對諸塵而立作、無作同歸色聚。分下示體相分二；一、明作體。‘分心成色’，如從‘成法’方面來說，則內(nèi)外的色報都由心所造成的；如從‘成業(yè)’方面來說，則身、口動作、都但是分出心力所成就的，所以說分心成色。如果內(nèi)外相對，則國土為依報，四生為正報，如以因果相望，則色報為依，心識為正。所以說：‘色是依報，心是正因’，而說作戒以色心為體。‘兼緣’，是依報的色：‘顯正’，是正因的心，這是說色心二法不相舍離，既顯正而又兼緣——正因與助緣‘相從’的說明作戒之體。由下，二、辨無作。由于作戒的初起，必借用于色心，待后無作發(fā)起了，就不須色心的造作，所以說‘異于前緣’。那么，法體雖有，而非色非心，沒有辦法說明它的相狀，只好用二非（非色、心）來稱呼它的體相（名），所以說‘強目’。

業(yè)疏又說：‘考其業(yè)體，本由心生。還熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性。各以五義求之不得，不知何目，強號非二。’濟緣記解釋說：二、約義考體中二，初、正示體相分二：一、正示業(yè)體。前面二句推發(fā)生之始。考求業(yè)體，本由心（第六識意思）所造而生。下二句示生已之功。六識又熏六識叫‘還熏’；發(fā)體的心叫‘本心’。從始起時說，那末心是能生，戒體是所生，如從熏發(fā)來說，那末戒體是能熏，心是所熏。心與戒體，互相做能所的?！心苡杏谩?，能就是說發(fā)起了以后的持戒行為；用就是防御和遏止去造罪過的業(yè)緣。心道以下，是推本所立。心是沒有形貌的，所以說‘冥昧’只有名字，所以說‘止可名通’。戒體，本來唯心所造，而‘心’冥‘色’顯，所以兼而說之。要彰顯標明業(yè)體是心所造，所以說‘窮出體性’。靈芝律祖特別指出：這就是顯體的要緊地方，希望學(xué)者多思考。比如前面（無作戒體中）色心各有五義，無作也沒有，所以說‘非二’。這說明在小教上不可直示，只不過用權(quán)的意義來分別彰顯這些異名，所以說‘強目’。

問：兩次說強目，是什么道理？答：如根據(jù)本教（假名宗），指出無作與作不同叫‘強目’?，F(xiàn)在所取的意思，識達無作戒體的真貌，就知道是非色非心。依附于權(quán)教而立的異名，所以也說‘強目’。

業(yè)疏又說：‘問：如正義論，熏本識藏，此是種子能為后習(xí)。何得說為形終戒謝？答：種由思生，要期是愿。愿約盡形，形終戒謝。行隨愿起，功用超前，功由心生，隨心無絕。故偏就行，能起后習(xí)；不約虛愿，來招樂果?！瘽売浗忉屨f：二、問答釋疑中，先說這問題的由來，因在后面圓教中的抉擇這二非以為識種，識既常存了，種子也就不滅，那就與今宗命終而失的意義相違了。所以提出后文來問難，以顯明前后的不相違背，起初四句，牒起后面主圓教的文?！耸恰干厦娴亩?，說二非是種子，種子能引生后習(xí)?！蔚谜f為......’是正面問難的說，不應(yīng)形終而戒謝了。這雖只舉出命終，義理也通于四義舍戒。答中分三；一、總標。種子由思（緣境的心）而生；愿是克期的誓愿。‘種’與‘愿’的定義先說明了。愿約下，二、別釋。先解釋下句的‘愿’說：愿有始終，所以有要期——形終戒謝。行隨下，解釋上句的‘種子’說：思（緣境的心）的范圍沒有一定的界限，所以種子也跟著不亡失，行就是思心；行發(fā)起在愿的后面，所以說功用‘超前’。功由心而生，應(yīng)該是隨心思而不絕斷的。故下，三、雙結(jié)。前面二句——‘故偏就行，能起后習(xí)’，總結(jié)上面的‘種子是存’的義理；下面二句是從不約虛愿這一方面說來招樂果，所以才說‘愿謝’。

問：這里的‘后習(xí)’，和前面實法宗的集業(yè)有什么不同？答：實法宗說明‘業(yè)為集因’，這里是顯示‘種能熏習(xí)’。

圓教宗

業(yè)疏說：‘后約圓教明戒體者?！瘽売浗忉屨f：三圓教中，前二宗都是小乘教，這圓教宗是大乘教。如果拿大乘義理來抉擇小乘教，不待受大，就是‘圓頓’的意義。前二宗都是偏計‘有’、‘空’不能均衡，現(xiàn)在知道這都是教法上的權(quán)巧施設(shè)，名字雖不同而體是一，色與非色，也是這樣。這就是‘圓融’的意義，前面既是從權(quán)地討論一期（生）為限，這里來克實地究竟顯示，這就是‘圓滿’的意義。具有‘圓頓’、‘圓融’、‘圓滿’等意義，所以名圓。

問：二宗談體的理論很夠了，何必再立出圓教？答：兩宗所談的體，教義發(fā)揮界限各不相同。如但依據(jù)這二宗，那末體就辨別不明白；如果不依這二宗，那末宗途就要紊亂。所以依據(jù)法華、涅槃二經(jīng)立出圓教，方可以窮理盡性，究竟決了。使學(xué)者修持有所依托，知道怎樣出發(fā)、趣向、歸宿。就可以為諸有情的福田，紹續(xù)眾圣的因種，興隆佛法，超越生死。這圓宗要義，萬劫難聞的，而此生得以遇到了，除這一條道路，更沒有別的路可走。如果不研究這南山祖師建立的要義，就是無處可以用心了。那末，一生虛度，豈不耽誤了自己。靈芝律祖這段沉痛剴切的開示，我們必須切實記牢，照著去做！

問：依什么教義立這一教？答：下面引用法華、涅槃二經(jīng)為證。法華經(jīng)開許聲聞可以成佛；涅槃經(jīng)扶助戒律，說佛性常住的教法。除此二經(jīng)，其余沒有這些教義。

芝苑遺編中問：這和天臺圓教相同還是不同？答：理同說異。理同，像下面疏中引法華的文句，用法華意義，立此圓體。但天臺圓教是統(tǒng)攝性的；這里是局限于一事，將這教入它那教，就是它妙行中的戒圣行了。說異，現(xiàn)在這圓教宗為了顯明戒體，直接采取佛意，融會前面二宗，系得自佛意而談這圓宗，不是取它那圓教，看起來圓名相同而實質(zhì)是不相同的。

業(yè)疏又說：‘戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄興業(yè)，動與妄會，無思返本，是以大圣樹戒警心；不得墮妄，還淪生死?！瘽売浗忉屨f：初敘立教本致中分二：第一句標示?！庵墶?，是說一切諸戒，都是我的心業(yè)；世尊不過是根據(jù)這些業(yè)制出了戒法，以警惕和覺悟造業(yè)的眾生，不是另外有的戒。眾生的‘業(yè)’無量的多，所以戒也就無量；業(yè)無盡，戒也就無盡。要曉得二百五十、三千、八萬以及無量的律、儀，都是依業(yè)而制的警戒，不是別的‘法’??！以下，正釋。心被境界所轉(zhuǎn)，所以說‘隨妄’，心境相合了所以就‘興業(yè)’，習(xí)妄既然長久了，往往隨著塵境而轉(zhuǎn)，所以就與‘妄會’，會，就是會合。淪歷長遠的時劫，以致忘記了根本——自心，所以說‘無思返本’。如果不是佛的教誨——設(shè)戒作警，怎么能思想到回復(fù)本心。這是說眾生的妄業(yè)無有窮盡。是以下，敘述如來因業(yè)立戒，令息妄源。妄業(yè)已息，那末苦果自然可以消除，就不致淪落于生死，因此能夠近本歸源，悟明心地。

業(yè)疏又說：‘愚人謂異，就之起著，或依色心，及非色心。智知境緣，本是心作。不妄緣境，但唯一識，隨緣轉(zhuǎn)變，有彼有此。’濟緣記解釋說：二、根器差殊中分二：初敘鈍者妄計。推詳這里的文，正是抉擇當(dāng)今所受的戒體。前假宗已經(jīng)說明細色（論心業(yè)），是已破斥實法宗的假色（對諸塵）?，F(xiàn)在這里只是抉擇四分律的作、無作體。作戒是心造，說它兼色，無作是心種，說它非色非心。這是由于佛世的機悟有所不同，致使佛滅度以后的分宗各計。所以涅槃經(jīng)說：‘我于經(jīng)中或說為色，諸比丘便說為色；或說非色，諸比丘便云非色；皆由不解我意?！恢婪鹗欠奖愕恼f法。智以下，再敘利根易悟二：一、明因教悟解。有智的人知道隨著情與非情二諦等境的緣，才制定了塵沙等戒法，這境與緣，都是心的造作，所謂‘一切唯心’。不下，二、明思惟觀察。既通達唯有心識的道理，那就隨所動作，不隨外面境界所轉(zhuǎn)，攝收心思，反觀內(nèi)照，只看見這一‘識’。識就是心體，心體不守自性，隨著染、凈的緣而造作黑、白的業(yè)，結(jié)成善、惡的果報，所以就有佛菩薩、......眾生等十法界的差別，所以說‘有彼有此’。眾生由于無始以來，不能了解這個道理，就隨了遍法界境，造了虛妄的業(yè)，出沒于生死輪回，受種種苦難。所以世尊就依法界境的范圍，而制定了無邊的戒法；戒沒有別體，就是虛妄的業(yè)，如淫、盜等事。如果放縱妄心去做就是業(yè)，能夠禁制妄業(yè)就是戒。所以行事鈔說：未受戒以前，罪惡遍于法界，現(xiàn)在要發(fā)心受戒，翻前惡境，而起善心，所以戒發(fā)所因也就還遍于法界。又善生經(jīng)說：眾生界沒有邊際，大地沒有邊際，草木沒有限量，海水沒有邊際，虛空也沒有邊際，戒也是這樣。這兩段文都是這個意思。

業(yè)疏又說；‘欲了妄情。須知妄業(yè)。故作法受，還熏妄心。于本藏識。成善種子，此戒體也。’濟緣記解釋說：三、所受體中分三：初約圓義以示體相。前面說明假使利根在未受戒以前，已經(jīng)發(fā)起大解，這里要說修證必先稟戒。文中分三：第一句，希求脫離。欲了妄情的‘了’，是‘盡’的意思，‘妄情’包含見惑、思惑及無明等情見。第二句‘須知妄業(yè)’，是反觀往業(yè)。由于無始的慣習(xí)，積惡的時間已經(jīng)深長?，F(xiàn)在雖然知道了一切妄業(yè)都是唯識，而終于難以調(diào)制；如沒有戒法，凈業(yè)便不能成就。所以說；佛所制的戒，像猿猴著上了鎖，野馬勒上了轡，盜賊被捉住了，截斷生死的河流，發(fā)生定慧的功力。這是成菩提道的基本，是入涅槃城的門戶，所以三乘圣人都由這條道路前進，如果舍了這戒法而去修道，那是枉費時功的。也如同向后退步而卻想要前進，那是不能達到目的地的。故下，三、如緣納法又分二：‘故作法受。還熏妄心’兩句，是示作業(yè)。‘作法’，通收始終方便及正受。‘熏妄心’，假當(dāng)前的勝境，來發(fā)動勝心，勝心相反于妄心，也就是真心。將真熏妄，使妄心不起。正如行事鈔所說：‘以己要期，施造方便，善凈心器，必不為惡，測思明慧，冥會前法?！@就是能熏，妄心是所熏，所以說‘作法受，還熏妄心’。譬如燒香，能夠熏除污穢氣氛?！诒静刈R，成善種子，此戒體也’三句，正明無作。由熏而成功一種業(yè)用（力量），業(yè)用圓成了就是種子。這種子發(fā)生力用，能不假施設(shè)造作，任運自然地恒常生起熏習(xí)作用，由這熏習(xí)的力量，使妄種冥伏了，妄念不能興起。這無作善種的熏，猶如香燃燒完了，它的香氣還是存在。再來細細分析一下這三句文，第一句——‘本藏識’，是所依處。也就是所熏——為善種所熏。第二句——‘成善種子’顯能依體，也就是能熏的。‘善’，表示與惡不同，‘種子’是譬喻；譬如世間谷果都有種子，種子略說有十個條件構(gòu)成：一、從眾緣生，二、體性各異，三、生性長存，四、任運滋長，五、含畜根條華葉等物，六、雖復(fù)含畜相不可得，七、遇時開綻，八、子果不差，九、展轉(zhuǎn)相續(xù)，十、出生倍多。無作戒體就具足這十項，所以比作種子。然而種子的名是通用的，必須仔細簡辨它的義理。一、約十界，四趣（三途修羅）是惡，其余六界是善。二、就善中，人、天是有漏的善，四圣是無漏的善。三、再就圣中，三乘是偏是權(quán)，只有佛是圓是實，現(xiàn)在這戒種，文中只簡別于惡，如對人、天，是指無漏種，如對偏小及權(quán)位菩薩，那就是圓實的種子，行者應(yīng)當(dāng)知道，所受的戒體，就是‘一體三佛’（后文解釋）的種子。所以薩遮尼犍說：‘如來功德莊嚴之身，以受戒為本，持戒為始?！址ㄈA經(jīng)說的：‘佛種從緣起’，也是這個意思。最后‘此戒體也’一句，結(jié)示正義所立唯此。

問：既發(fā)這個體，以后還要受菩薩戒嗎？如不須受，就應(yīng)該約大判持犯？如果須受，那末無作業(yè)是不是重發(fā)？這些都必須細細推求，不可以混濫不清。

芝苑遺編說：天臺菩薩戒疏說：‘不起而已，起則性無作假色’。南山律說：‘熏本藏識，成善種子，此為戒體’。天臺‘性’的這一字，就是能起的‘因’，無作假色，就是所發(fā)的‘體’。南山所謂藏識，是所依‘處’，善種子，是能依‘體’。能起與所依，都是本有的‘性’；所發(fā)與能依，都是當(dāng)前所受的‘體’。這樣的指出體，文據(jù)很為明了，能所歷然，體性不相混濫。那末受納就沒有疑慮，修持就有可*的依托。

芝苑遺編又說：經(jīng)論所說菩薩戒有二種體：一、當(dāng)體的體，就是戒體，和這圓宗的善種沒有兩樣。二、所依的體，就是心性。然而心性不過是戒體所依，并不是戒體?！@些文義，展轉(zhuǎn)地解除了我們的疑問。

業(yè)疏又說：‘由有本種熏心。故力有常。能牽后習(xí)。起功用故，于諸過境，能憶、能持、能防，隨心動用，還熏本識，如是展轉(zhuǎn)能凈妄源。若不勤察，微縱妄心，還熏本妄，更增深重?！瘽売浗忉屨f：二、約隨行以明持犯中分二：初明謹奉又分二：第一句躡前受體。由于有本受善種的戒體，熏習(xí)妄心。故下正敘隨行三：第一句明力。‘故力有常’，有常，是運運不息，生生常住的。第二句—‘能牽后習(xí)’是明能。后習(xí)有二種：一、習(xí)的因貫徹到未來，二、習(xí)的果就是后來的三佛。現(xiàn)在是說明起后的功用，所以只依據(jù)習(xí)因而論。起下的幾句是明用。于種種過患的境界上，‘能憶’，是一切時中不忘失；‘能持’，是執(zhí)持守護戒法不失；‘能防’，是使客塵煩惱的緣不能侵害。能憶就能持，能持就能防一心三用，沒有前后——言說雖有次第，力用則是融通的?！S心動用’，都就‘還熏本識’；熏本識，是隨行中的熏，通于作無作的?！罐D(zhuǎn)’有四種：一、對境的差別，二、起心的前后，三、來報的相續(xù)，四、入位的階次。在這四種事中，都有展轉(zhuǎn)的意義。‘靜妄源’，包括因靜果靜；如果照修顯圓證三身來說，那就是究竟永盡的果靜了。若下次明慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以覺察，‘微縱’（瞥爾念）了這妄心，那就統(tǒng)統(tǒng)失掉上面說的有常的動力，不能起后習(xí)的能憶能持能防的作用了。下面二句反上戒熏。妄心放縱起來，還去熏習(xí)妄心，使妄‘更增深重’，就失掉了上面靜妄源的戒熏功用了。

問：熏有幾種？答：一、受‘作戒熏’，熏成無作。二、受‘無作熏’，熏起隨行。三、受‘隨中作無作熏’，還資本體。如果談到所熏，那都是熏于‘心識’。

業(yè)疏又說：‘是故行, 人，常思此行，即攝律儀；用為法佛清凈心也，以妄覆真，不令明凈。故須修顯，名法身佛?！瘽売浗忉屨f：三、舉因果以細勸分三：一、攝律儀戒，二、攝善法戒，三、攝眾生戒。先說明來意：眾生的識體，是本來清凈而沒有塵垢與污染的，由于妄想，就變成了煩惱。又識體本來是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由于妄想，就變成了結(jié)業(yè)。又識體本來是平等沒有彼此、愛憎的差別，由于妄想就變成了生死?，F(xiàn)在，要反本歸元，所以立出三誓：一、斷惡誓，受攝律儀戒，修行‘離染行’，趣向無作解脫門，還復(fù)本來清凈，證法身佛，名叫斷德。二、立修善誓，受攝善法戒，修行‘方便行’，趣向空解脫門，還復(fù)本來自在，證報身佛，名叫智德。三、立度眾生誓，受攝眾生戒，修行‘慈悲行’，趣向無相解脫門，還復(fù)本來平等，證應(yīng)身佛，名叫恩德。然而這三誓、三戒、三行、三脫、三佛、三德，隨便舉出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三德，一一都是如此。言說雖有前后次第，理性上是沒有分別而互相圓融的。能以這樣的心受戒，就是發(fā)圓體，能以這樣的心持戒，就能成圓行。華嚴經(jīng)說：‘戒為無上菩提本’，凈名經(jīng)說：‘能如此者，是名奉律’。涅槃經(jīng)說：‘欲見佛性，證大涅槃，當(dāng)須持戒’，都是這個意思。初釋律儀戒又分二：初標因果?！枪市腥恕脯F(xiàn)在的受戒者?！Ｋ即诵小?，是勸告思惟起修的意思，這二句賅括下面三聚戒。‘即攝律儀’，即字，點出這小乘律就是大乘的攝律儀戒，是圓宗融會的意思，能夠明白這意思，自然會通達了。智論以八十誦律就是尸羅波羅蜜，勝鬘說毗尼就是大乘學(xué)的意旨?！蓛x’，可以禁惡，可以止業(yè)（不正行為），還可以破惑（不正思想）。用律儀就能夠徹底究竟止惡破惑，可以學(xué)修到佛的清凈心（法身體）。以下，次明所以分二、前二句敘昔迷。行者從往昔來被妄想蓋覆了真心，以致被貪染所障，失卻了本來清凈——不令明凈。后二句顯今悟?！薯毿揎@，名法身佛’。修顯是稟受戒法，破除惑障的意思，就是能顯的因；法身，就是所顯的果。

業(yè)疏又說：‘以妄覆真，絕于智用。故勤觀察，大智由生，即攝善法，名報身佛?！瘽売浗忉屨f：二、攝善法戒分二：初二句敘迷。‘絕智用’，是說因愚癡所障，遺失了本具光明。故下，顯悟。勸行人精勤觀察，修善、破障，這就是因；報佛，這就是果。

業(yè)疏又說：‘以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉(zhuǎn)。今返妄源，知生心起，不妄違惱，將護前生，是則名為攝眾生戒。生通無量，心護亦爾。能熏藏本，為化身佛。隨彼心起，無往不應(yīng)，猶如水月，任機大小。’濟緣記解釋說：三攝眾生戒分二：初敘迷。‘憎愛’，就是障，忘失了本來平等。由于有‘彼我’的分別，就要受‘生死’的雜報。今下顯悟二：初修因三：前二句：開平等解。知道眾生的心情生起，完全是唯識所變，別人和我同是一體，沒有高下，這是已經(jīng)開了平等的知解?！煌`惱，將護前生’二句，修平等行，由前面的平等見解，支配了行動——不狂妄地違逆和惱害一切眾生，而能更積極的將護——幫助一切眾生。將護的范圍很廣，包括四弘誓，四等心，四攝行等。‘是則名為攝眾生戒’，結(jié)名。說這樣的知解、行為，叫做攝眾生戒。生通下次感果分三：前二句心境相應(yīng)。眾生是無量的多，將護的心也是一樣的多，這就是護心與生境相應(yīng)。當(dāng)中二句慈熏成果。用慈悲護生的戒行熏習(xí)藏識，利益眾生的功德圓滿，便感得了化身佛的佛果。后四句明隨緣起應(yīng)。能起隨順眾生的心，無往不應(yīng)的去利益眾生，就好比水中的月影，隨任眾生的機感而見大小。水，譬喻機感，月，譬喻能應(yīng)；月亮不入水中，水也不能污穢月亮，隨著容器的大小，波澄，月亮影子就可出現(xiàn)。用這來比喻佛的慈悲力，與眾生誠感力的感應(yīng)難思。

以上引述業(yè)疏的文，由‘戒是警意之緣’起到此段為止，共有七段連續(xù)，科判比較繁雜，弘一律祖曾經(jīng)別錄科表，需要者可檢閱在家備覽，這里不刊出了。

弘祖又按：三、舉因果以細勸中，濟緣記于釋文之前，先明來意，今依其文，列表于下：

        ┌本自清凈—離諸塵染————───由妄想故，翻成煩惱。

眾生識體┼本來自在—具足方便智慧威神德用—由妄想故，翻成結(jié)業(yè)。

        └本來平等—無有彼此愛憎差別———由妄想故，翻成生死。

        ┌一者斷惡誓─受攝律─修離─趣無作─復(fù)本─證法—名為斷德。

        │            儀戒    染行  解脫門  清凈  身佛

        │

今欲反本┼二者修善誓─受攝善─修方─趣空解─復(fù)本─證報—名為智德。

故立三誓│            法戒    便行  脫門    自在  身佛

        │

        └三者度生誓—受攝眾─修慈─趣無相─復(fù)本─證應(yīng)—名為恩德。

                      生戒    悲行  解脫門  平等  身佛

濟緣記問：三聚三身是同還是不同？答：名詞雖然不同而義理則是一樣。隨舉一戒，就具足三聚戒。隨舉一聚，互具也是這樣。因此知道：初受戒時，圓發(fā)三誓，隨中奉持，則圓修三行；成因感果，則圓證三身，三誓就是三聚、三身；三聚也就是三身、三誓；三身也就是三誓、三聚；心、佛沒有差別，因果沒有二致。能夠這樣的，才可稱為‘圓戒’。是波羅蜜，就是究竟木*。因此知道修行的人，如果發(fā)了這種心，獲得了這個體，要曉得這就是三佛種子。怎么可以自己輕視，不加以珍惜尊敬！然這三種戒，互相具備，至于修持奉行仍要不離攝生的戒，那么就能夠任運含攝一切，那里可以不注意其余二聚呢！

問：教已經(jīng)有了義理的分齊，何必再來談這些呢？答：為了述成本宗‘分通’的意義。怎么知道是這樣的呢？像善戒經(jīng)的五戒十戒具足戒等，設(shè)立種種方便。所以受五戒的要習(xí)學(xué)十戒；受十戒的要習(xí)學(xué)具足戒；受具足戒的要習(xí)學(xué)大乘戒。這五戒十戒具足戒都可叫做方便。假名宗雖知道這權(quán)巧方便，而不停留在這方便上，這才符合通深的意義，作為大乘戒的‘先容’。所以行事鈔中敘述發(fā)心為成三聚，這里（業(yè)疏）說明隨行次對三身。是愿行互相扶持，彼此交相映徹。那是期心后受，這里是隨行的前修，于此可以看出圓宗是有很深刻的意義的。

如果這樣，既然顯明分通，何必別立圓宗？答：‘義理’雖然通于大乘，而‘教’還是局限于小乘，不可以混濫籠統(tǒng)的。所以要別立圓宗，隨意而盡理，又不致紊亂宗途。請看一看：前面說的實法宗，沒有一個心字；假名宗，沒有一個種字；由此可見南山圣師，是深深體會了‘權(quán)’、‘實’的教理與分齊（界限）了。

業(yè)疏說：‘此門略辨三宗戒體少異，由來涉言語矣。’濟緣記解釋說：‘略辨’表示不能窮盡；‘少異’，從教宗來說：名義上不能混濫，如從業(yè)體來說，畢竟是常同的。要知道‘細色’和‘二非’，無不是‘種子’，不過是如來隨著機宜而說有不同罷了?！嫜哉Z’，是說費了許多文字。

弘一律祖說：由第四項顯立正義的開始，業(yè)疏說：‘夫戒體者何耶？’到這‘由來涉言語矣’一段為止，乃是業(yè)疏歷示三宗的文，這是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的學(xué)者，都非常重視和傳誦它。不過因為記文和疏會合在一起，有些分割間隔，以致使疏文散碎，不能融合貫通。希望讀者另外鈔出這文，合成一卷，時時可以誦持。就可以窺見它的精妙所在，那才不辜負律祖示導(dǎo)的圣意。

業(yè)疏說：‘今識前緣，終歸大乘。故須域心于處矣。故經(jīng)云：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。既知此意，當(dāng)護如命、如浮囊也。故文云：我為弟子結(jié)戒已，寧死不犯。又如涅槃中羅剎之喻?！瘽売浗忉屨f：初示所歸?！R前緣’如塵沙般的境界和無邊量的制法；眾生從無始來顛倒妄想，昏迷當(dāng)作外物，因此就受輪轉(zhuǎn)的苦惱?，F(xiàn)在知道萬境與制法，都是唯識，沒有外塵，當(dāng)正受戒時，遍緣法界情非情境，勇猛地發(fā)出三誓，翻過往昔的三障，由心的業(yè)力，結(jié)成了善種子以為戒體。應(yīng)該知道能緣（心思）、所緣（萬境），能發(fā)（心）、所發(fā)（誓），能熏（善種）、所熏（藏識），無不是心性；心性無邊，所以體也無邊；心無有盡，所以體也無盡。應(yīng)當(dāng)知道：這就是發(fā)菩提心，修大慈行，求無上佛果。這就叫真實道，就是大乘。三世的如來，十方的諸佛，示現(xiàn)著出生，唱說著入滅，頓然地開示，漸次地化誘，設(shè)百千種的方便，說無量數(shù)的法門，種種的施為、設(shè)立，都是為的要眾生發(fā)心、修行、成果，走這大乘的真實道路的。所以說：‘雖說種種道，其實為佛乘’。這就是修行人的域心處所了。然而，濁惡的環(huán)境，加著業(yè)障深重，長久的慣習(xí)，一時難斷。初發(fā)心的又懼怕沒有大力量，容易退失菩提心和菩薩行，所以希望生到彌陀凈土去，那是最究竟的辦法。況且圓宗的三聚，就是上品的三心。律儀斷惡，是至誠心；攝善修智，是深心；攝生利物，是回向發(fā)愿心。既然具足了這三心，必登凈土的上品，證得無生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定沒有退屈。這又是修行人的究竟域心處所了。故下引證。就是法華經(jīng)開權(quán)顯實的文。經(jīng)中說：我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本。（十二部中，九部屬小乘，同歸一佛乘故。）又說：聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至于一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法（十方皆爾，不獨釋迦）。無二亦無三（大小相對為二，三乘相對為三）。除佛方便說，但以假名字，引導(dǎo)于眾生，說佛智慧故（余乘修證因果、色非色等，皆是方便假名）。既下勸修分二：第一句躡上開悟。由于已識前緣，如果起了毀犯，就是毀犯自心，增加自心上的妄業(yè)，便淪落于生死，污佛種性，退失菩提，失大功德利益。大小乘經(jīng)論中很多勸說和鼓勵奉持戒法的地方，釋尊的慈意，就都在‘既知此意’一句中表露出來了。我們假使不知道這個道理，得失倒還?。滑F(xiàn)已知道了這個道理，就可依照修學(xué)，所獲的利益也深遠廣大，相反地如不依教奉持的損失也是最大。所以必須恭謹攝持，隨時警惕，不可微縱思想，使得妄念興波作浪。當(dāng)下，結(jié)勸奉持。命與浮囊，是人所最注重的，因此拿它來做比喻。那經(jīng)論中所說鵝珠、草系、海板比丘等，他們都是忘了生命而護持戒體的典型人物，在這些人的觀點，壽命、浮囊都是不足為重的?！脑啤?，就是本律文?！畬幩啦环浮侵赜谑亟涠p于生命。涅槃經(jīng)中說羅剎乞浮囊，以至少到微塵許，菩薩也不準許給他。拿這來比喻護持小罪和輕戒、威儀等，也不能輕易毀犯的。

芝苑遺編說：戒體，是律學(xué)的樞要，是持犯的基本，是返流的源始，是發(fā)行的先導(dǎo)，但由于諸教的沉隱，道理的深邃，因此幾代（漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐）的傳教者，有許多英賢，唯各有發(fā)揮不同的見解，而戒體的旨趣終是不能抉明，到了唐代，獨我南山祖師窮究幽隱的義理，極盡如實的法性，反覆前人的所說，貶出浮偽的議論；剖判宗旨，斟酌義理，開列了三宗，實在是會合如來一代法化的教源，發(fā)啟群迷照破昏蒙的慧日。初、多宗，作、無作二種戒體都是‘色’，容易知道了。二、成宗，作戒色心為體，也易明白。無作以非色非心為體，這非色、非心，只不過是攝法的聚名，實不是體狀，以致使歷世的學(xué)者，議說非一了。現(xiàn)在依疏文來考體，也就是密談善種。但因為小宗，不能直接顯示出種子，所以另外立了‘非色非心’的名。所以疏說：‘考其業(yè)體，本由心生，還熏本心，有能有用?！汀恢文浚瑥娞柗嵌??！毤毻圃斶@段文意，雖沒有直接地說出善種，而說‘熏心有用’，這密談的用意，已灼然可見。應(yīng)當(dāng)知道，這就是考出非色非心的體。三、圓教，是說：融合前宗，的指實義。前宗兩體就是善種子（境本從末）；這善種子，就是前二體（攝末歸本）。如果根據(jù)圓意而談，任何地論說名義都是圓融的。所以疏說：‘于此一法，三宗分別，故知分別有三，體實不二?！瘑枺喝绻f體只有一，分別有三；那末前二宗中但有虛名，難道沒有實體嗎？答：宗，雖各各計較不同，而體實在沒有乖殊。由于前二宗以為是‘異’，所以也勉強立了另外的名。應(yīng)當(dāng)知道：多宗計種為色，成宗計種為非色心，直到后面的圓教才指出前二家的‘所計’，所以疏說：‘愚人謂異，就之起著’等。如果再拿比喻來說明，那就更容易懂了。如世間的美玉，有人不識，說它是‘石’，這固然不能顯出玉的體，或者說它‘非石’，也不能顯出玉的體，另外有人知道它的實在，才指破前二人的錯識?？墒侨绻麤]有‘玉體’，也就沒有前二人的‘不識’，——這可以作為這三宗的相似比喻。問：有什么因緣，名為善種？答：善可說是法體，種是譬喻。這是說：塵沙般戒法，納于本藏識之中，相續(xù)生起隨行，行能夠牽生未來的善果，這就如谷物的種子，投入田中，芽生、苗長，結(jié)實、成穗，相對的沒有差別，所以叫善種。

芝苑遺編又說：所受法體，依羯磨疏三宗的分別：一多宗，作、無作二體俱是色，身口方便相續(xù)的善色聲，是作戒的體，法入假色，是無作戒的體。現(xiàn)在祖師研究這體，就說：善惡的業(yè)性，由天眼來看，歷然可以分別。這與中陰相同，微細難于了知，不是肉眼所能看見的粗色，所以說細色。二、成宗，作與無作，二體有所不同。身口業(yè)思，能造色心，是作戒的體；非色非心，五義互求了不可得，是無作戒的體。祖師考體，就這心的造業(yè)，熏習(xí)有用，能起后習(xí)；而心本不可以形狀，必須假色以顯?？砂l(fā)的業(yè)量，異于前面的作戒，與心與色兩不相應(yīng)，勉強叫做二非作為戒體。三、約圓教宗以明體，由于兩宗各隨所計，而說動說靜，終都不是究竟。所以跨取大乘圓成實義，點示那體是梨耶藏識隨緣的流變，而造成業(yè)種；前六識能造，就是作戒；作成的業(yè)，梨耶識所執(zhí)持，就叫無作。所蘊藏的業(yè)因，名善種子。業(yè)雖由心造，一成以后，與其余的識一起，性沒有對、礙。又是四大所造，體有損益，天眼所見，善惡可以分明。因此如來隨機赴物，或說非色非心，或說為色。而小機不通達這宗旨，計著為色，則不許空宗；執(zhí)非色非心，則斥他有部。如涅槃經(jīng)中所說，這都由于不了解我的意思，引起爭論而不能同一道路。然而現(xiàn)在的所宗，都是用涅槃終窮的說法，統(tǒng)會種種不同見解，使它們歸于一致；這可以說：體會了如來一代教化的始終要義，撕裂了后人的疑網(wǎng)。所以業(yè)疏說：‘終歸大乘，故須域心于處’，這樣的明訓(xùn)，廣在業(yè)疏全文。今人所受的正當(dāng)成實假宗，非色非心就是法體；如果約圓教宗，就是善種子。然而雖這樣解說，不過略為知道些大的頭緒，至于‘業(yè)理’是極為深細的，如不是有很大學(xué)問的，深恐就要茫然不知綱領(lǐng)。難免像盲人摸象般的爭論紛紜了?！@是北宋時的說話，摸象的多；如果到了現(xiàn)在，那就怕能夠摸象的人也不多了。現(xiàn)在各位蓮友有系統(tǒng)、有計劃的鉆研，真是難能可貴呢！

5、先后相生

資持記說：如果說作戒，那倒沒有先后；而無作戒卻有很多解釋，所以必須辨定一下。

行事鈔說：初步解釋：作戒和無作戒，猶如牛的兩角，生的時候同時的生。多論說：‘初一念戒俱有二教，第二念中惟有無教?！阌校褪且积R生起的意思。

行事鈔中后一種解釋，說前后而生。所以善生經(jīng)說：世間的一切法（由緣構(gòu)成）有因就有果，譬如有了水、鏡，就能看見面像。所以說作戒前生，無作后起。論中說作時具有作、無作的，那是‘作俱無作’，也是戒的‘因’。等到三法完畢，業(yè)體滿足了，才是二戒俱圓，所以說‘具作無作’。因此，不妨說是‘形俱無作’仍在后生。也是當(dāng)一念竟時，二戒謝后，無作才生。

弘一律祖說：作俱無作和形俱無作的區(qū)別，可參觀前面‘立兩解名’中的表。

資持記說，以前二種解釋，都是古義，如對照業(yè)疏，是采取的前初步解釋。但發(fā)展地說以‘三時’為更完備。

業(yè)疏說：這里解釋，作、無作戒是同時生起，沒有先后。那有作戒謝絕了無作才生的道理。從本登壇時候的愿心以盡形為限，就是‘形俱無作’的因成了。到后一剎那——三法完畢的第一念，二戒俱已圓滿，所以說作時具足無作。靈芝律祖說：二戒滿足，就是作戒與形俱無作。

業(yè)疏又說：‘且約一受，三時無作?！ㄈ龝r，是前多論的初、二兩念，和初念中取其爾前為因時。）一、因時無作，這時‘作俱無作’，隨‘作’而生，尚‘未竟’止?！尉銦o作’的因已成，不過尚未顯現(xiàn)，正在潛發(fā)罷了。二、果時無作。有二：一、還是‘作俱無作’，究竟圓滿，同上所明。二、‘形俱無作’，方才是本體，因三法已經(jīng)完畢，‘示現(xiàn)’的時候——二種無作都究竟了。三、果后無作，就是三法完畢第二念已去，作俱無作隨著謝滅，只有‘形俱無作’，一直通于形壽的終了。

6、無作多少

業(yè)疏說：總明一切作、無作戒，依多論中大綱有八。

一者作俱無作：隨著「作’的善惡，起于身、口的時候，就有‘業(yè)相’隨作而同時生起；在作休業(yè)止的時候，這業(yè)相有牽引后果的功力。也不由于起心動念，這業(yè)相可以任運地相感動，這業(yè)相是由作而起，所以叫做‘作俱無作’。以下七種無作名義，也是這樣。濟緣記中問：既隨作有，那可不由心呢？答：這是‘正宗’無作的意義。如果起心，就屬于‘作’了！這是‘業(yè)力任運’不由于作，故說‘不由心’。

二者形俱無作：如今所受的善惡律儀，必限于受者的一生中，長時不絕——由本來的誓愿，盡此一期形壽。就有業(yè)量隨心任運的——形俱無作——戒體。

濟緣記解釋說：這里是說明受體，正用這前二種，后面的都是‘類引’了。

三者要期無作：如勝鬘經(jīng)的十大愿受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的‘要期無作’戒體。這也叫‘愿’，所以那多論也說：又這無作，也從愿生，如人發(fā)愿，設(shè)會施衣，無作常生，就*愿力的扶助。

四者異緣無作：如身造口業(yè)——現(xiàn)相的妄語，發(fā)口無作；口造身業(yè)——深河誑殺，發(fā)身無作；雖假異緣，還發(fā)本業(yè)。因多宗七支不互，所以有異緣。而成宗隨具發(fā)業(yè)，所以沒有異緣。

五者助緣無作：如成實論無作品說：教人殺生，成功了殺業(yè)，教的人就可獲罪。雖然事是所教的人所作，而教的人有助成的罪。文里所說關(guān)于造罪方面，做善事也是同樣道理。

六者事在無作：成實論說：布施的東西不壞，無作便能常隨。多論說：如果造作僧坊和塔像擴（大）路橋井等，功德常生。除非有這三種因緣：一、前事毀壞，二、造者命終，三、起大邪見，便善業(yè)斷。（這應(yīng)有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物壞人在；三、物在人喪；四、人物俱喪，三句并失。）翻善例惡，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的工具，這些事物存在，那惡業(yè)就一直相續(xù)。

這里有個微細的問題，就是濟緣記問：假如這樣——事壞、命終，應(yīng)該沒有福報了！答：下面說‘便善業(yè)斷’，不是說‘永無’。以前的善業(yè)還是存在，不過不能相續(xù)。

七者從用無作：成實論說：‘著施主衣，入（四）無量定，更令本主得無量福?！@樣，無論是善是惡，發(fā)生作用都是如此。

八者隨心無作：多論主張：入定慧心，無作常起。是說入定發(fā)慧無作就隨心常有，出定就都沒有。成實論則說：出入常有，常不做惡事，善心就能轉(zhuǎn)勝。雖然在事亂當(dāng)中，無作是不會喪失的。說隨心，是不隨定慧，隨‘生死心’而恒有無作。濟緣記解釋說：‘出入常有’，不局限于入定、入道；‘隨生死’，死此地生別處，沒有錯失。二宗主張不同，所以把它都舉出來。

業(yè)疏問：這里的從用業(yè)，和前面的‘作俱’有什么不同？答：業(yè)相是虛通的（動念成業(yè)，業(yè)體皆心故），不相障礙。因為是瞥然而起不定，所以它的相間、相雜是同時的，是隨儀表而分別的。譬如：持著鞭子常想加苦于人，既沒有時間的限期，就是不律儀，是‘形俱’業(yè)；要誓常在進行著，就叫做‘愿’；口中教打、撲等，就是‘異緣’；受教的人，依著作了，又是‘助業(yè)’；隨動作而起了業(yè)，就是‘作俱’；鞭子等工具沒有亡失，就叫‘事在’；隨所作而感生了業(yè)，豈不是‘從用’；惡念未能斷絕，又是‘心俱’——‘隨心’。所以舉一緣，便通于八業(yè)，而業(yè)理隨念不定，其余就可以例推而知道有無了。濟緣記說；這不過舉一緣來說明間、雜；如果明白心念是隨緣起滅，動變不常，那末善惡邪正，或離或合，剎那萬變，不止如此而已。

現(xiàn)今的受體，當(dāng)具足了‘作俱’、‘形俱’就同時而起，也有‘要期’，必須有師秉法，就是‘助緣’；能牽后習(xí)，也就是‘隨心’。如果說隨行，‘作俱’定有，互造是‘異緣’，教他是‘助緣’，衣缽資具是‘事在’、‘從用’，功成不滅是‘隨心’，這樣類舉起來，不難知道無作的多少了。

資持記說：根據(jù)這些說明，或單或具，間雜不定，‘精窮業(yè)理’，在于這些文義中了！

二、受隨同異

甲、釋兩名

業(yè)疏問：什么叫受、隨？答：受戒，首先受戒人的發(fā)愿，加上授、受的緣境——各種條件，納法在心（心境相應(yīng)）叫受。就這受得的無作戒體，能夠防止過失，所以叫做戒。這是說在壇場上發(fā)起了愿心，愿意攝持戒法，尚沒有去實際行動。

業(yè)疏又說：既然發(fā)了愿心，那就要盡形壽以來，隨著有戒的境界上，都警察（能防）護持（能持），不能妄有毀失?！@是戒義。使行動與愿心相齊等，這是隨義。因此所行的叫隨戒，——這是合名。受是局限于清凈的，如果兼了染、那就不成事；而隨是通于持犯的，持犯都依于受——這是雙判通局。

業(yè)疏問：愿行相依，猶如車輪和鳥翅的不可缺一，持是可以順于受的，犯怎么可以叫隨？答：隨有兩種，是持犯的不同，都從受后而生的。行包括善惡，都由于受的原故，持犯相從，因此名叫隨戒。

業(yè)疏問：無作，是戒的范圍所收；‘隨作’，是屬于后時的緣護，只應(yīng)該叫做‘善’，怎么可以叫戒？答：戒是警心，受的作與無作，隨的作與無作，都無不是警心。得始終隨緣具足的攝護，愿行相資的成就，使得方便圓滿——該周法界的戒德，不容有一些欠缺?！@是通示戒的意義。要從初心的‘受作’，到最后以行副愿的‘隨作’，都符合戒禁，順于本受，所以叫戒。隨作，由于境界周遍法界，不名獨善?！@是正答所問。

乙、辨同異

1、解二作

先釋二名

業(yè)疏說：什么叫二作？一、受中作戒；例如當(dāng)迎請戒師和三法未曾完畢以前，運動的方便，就叫做‘作’。這正作的時候，就是心防于過境，就叫做‘戒’。二、隨中作戒；已受戒后，依境起行，為護攝本受的原故，名叫隨。于一切境上，起了護持，順于本受的心愿，名叫‘作’；因為不作不有，要由作才能生起隨行，正對境而護持攝受。所以叫‘戒’。濟緣記的解釋。特別精要易記，受作：運動叫‘作’，防過叫‘戒’。隨作：起護叫‘作’，對持叫‘戒’。

正辨同異

業(yè)疏說：前面所說的二作——受作、隨作，有五同，四異。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、義同，都在防止過失。三、體同，都是以色心為體。四、短同，只局限于色心運動的時間，不通其余時間，是說時短相同。五、狹同，只就善性方面。

業(yè)疏又說：四異：一、總別異：受作能‘總斷’過失罪惡，由心起愿，遍一切境界，普愿遮止防范。隨作‘別斷’過失罪惡，因隨行隨境而生。境通于色心，色通于情非情境，心則局限于有情，這樣，不能盡緣，就是心所及的地方，方才有行生；這行就叫隨作。因為心是不能兩緣，境是不能頓現(xiàn)的。二、根條異：受是行的根本；隨在受后而生，是受的枝條。三、懸對異：懸指受體，受作是開始登臨壇場，尚沒有罪過，但可以‘懸’遠地預(yù)為遮止約束。隨作，是對境起‘對’治力，嚴加防止，由于有了現(xiàn)防的對治力才不毀犯。四、一多異：受作，以一品為定。因發(fā)的那一品心，就定于那一品戒。上中下品，義理上不可同時。隨作可以多品。因境有優(yōu)劣，心有濃淡，所以隨境對之而起心的有輕有重。

資持記說：第四種所說受一品，可能產(chǎn)生這樣問題：多宗是可以如此，成宗戒能夠重受，那里可以說一品為定呢？答：雖然開許重受，而三品不能俱受。又問：如果這樣，無作為什么受分三品？答：無作不是色心的原故；雖有三品，增還是一體。作是色心，縱然增為三品，前后還是各異，所以說沒有多品。

弘一律祖引拾毗尼義鈔中二作五同四異的文，列表很簡明，請參閱備覽。

2、解二無作

先釋二名

業(yè)疏說：什么叫做受無作，就是行者愿于惑、業(yè)有了斷其相續(xù)的意思。因為無始的妄習(xí)，隨念會起，難以隔斷；所以對著受戒時的強勝因緣——人法等境，發(fā)心受戒、護戒，自發(fā)地說出求戒的言詞，這是主因。行三法的時候，動發(fā)了戒業(yè)的作用，業(yè)力成就了在受者身心中從來沒有的力量，這是助緣，這些緣、業(yè)，就是行愿的根本，叫受無作。隨無作，三法受過的一剎那以后，能隨境起對治防護作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一種作用的力量，這種業(yè)用就叫隨無作。

正辨同異

業(yè)疏說：現(xiàn)在來詳細分析二業(yè)——受無作，隨無作的五同：一、名同：同稱無作，都是‘業(yè)’的任運而起。二、義同：都是防止身口七支的過失。三、體同：前面說過的三宗，如實法宗，二種無作都是色；如假名宗，二種都是非色非心；如圓教宗，二種都是心種。四、敵對同；受體，盡形壽為期的注意過惡的防止（即隨行），保護受體，就是本體有防止過惡的功能；這功能能夠充實隨行，隨行又能護本體，這是互相依持的。靈芝律祖說：受體的本身沒有自防過失和錯誤的功能，所以要*隨行。譬如戈矛雖然鋒利，要有持用的人才可起臨陣陷敵的作用，所以說受無作和隨行是互相依持的。隨無作，對過失的對治方面，和作有齊等的功能。這無作，不是作俱的無作。是說起了對防，就有善行隨體而并生，作的功用已經(jīng)謝滅，這善行常住，所以稱此業(yè)（善行）叫‘隨無作’。它與過非相敬對，所以和受無作相同。靈芝律祖說：依照這樣，可以知道，對治和防止過失，同時有多種‘業(yè)’：一、本受無作，二、隨中作俱，三、隨行無作，都是與過惡敵對的。五、多品同：依據(jù)成論受體可以重發(fā)，一體有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增為上品。如果是一增，則有二品：如若本不增，只有一品。如依多論，受無作只可一品，隨無作可以多品。那多宗不通重發(fā)，只約隨行有優(yōu)有劣，不論受體。資持記說：四敵對同，由于有了本體方起防護，就稱本體能防過非。五多品同：受體有三品，隨體也有三品；因業(yè)隨心發(fā)，受、隨二戒各有三心，所以形成無作各有三品。

業(yè)疏又說：第二說明四異。一、總別異：受無作，有總的愿心打算于萬境上不造惡；以法界為量，可以一念緣想，所以名總發(fā)。隨無作，約實行，不是頓、總，而是漸、別，所以是別發(fā)。二、長短異：受無作，以盡形壽為期，懸擬預(yù)防，所以說長。隨無作，從行善生，與方便俱有的，以與體同，心止則住，所以名短。濟緣記設(shè)問：如果這樣，為什么前說此善常在？答：這是對不復(fù)對防，所以說心止則??；前面是依據(jù)已作不失而說‘此善常在’。既不能防，就不是隨戒了，只可稱為善；不同受體的終身能防，由本心而約期。三、寬狹異：受無作體相續(xù)，一直到命終為止，善、惡、無記——三性，雖然間起，而本戒不失，所以名寬，隨無作，只局限于善性，防非護本；那惡、無記不順于受，于義非有，所以名為狹。四、根條異：受無作是根，隨無作是條，與二作相同。

關(guān)于第二長短異中的隨無作，資持記的解釋可以助于理解，它說：‘事止則無者，非無無作，但由隨戒，隨作防非，作謝善在，無防非能，不名隨戒，故云無耳。前疏云“此善常在”，文證明矣?！?/FONT>