佛教常用唄器、器物、服裝簡述

 

祥云法師著

 

序

 

中國佛教會的電視弘法節目—‘光明世界’，今年春季開始播出了‘唄器、器物、服裝’等項的介紹。這一系列的播報用稿，原則上是責成錄制節目的上德傳播公司去編寫的。不過由于這是一些專門性的知識，而且又須參考許多出家律典，世俗不便查閱；所以這一撰稿工作，就輾轉由我來執筆了。

 

佛教的‘唄器、器物、服裝’等項，種目甚多。本書所列舉者，只是比較常見常聞的少類而已。

 

所謂‘唄器’，也叫做‘法器’；在經典里，它本來叫做‘犍椎’。五分律說：‘隨有瓦、木、銅、鐵，鳴者皆名犍椎’。律部的典籍又說：‘但是鐘、磬、石板、木板、木魚、砧捶，有聲能集眾者，皆名犍椎’。由此可見：‘唄器’原是僧團中集眾時的‘信號’，后來才成為誦經禮懺時敲打的‘樂器’。普通的‘唄器’，大致有‘木魚、梆子、鐘、鼓、引磬、大磬、鐺子、鉿子、鐃鈸、云板、鈴鐸......’等類。

 

所謂‘器物’，系指寺院里的‘家具、供具、儀仗’、以及莊飾點綴之物而言。

 

‘服裝’，禪林象器箋說名‘服章’。其內容包括佛教的‘袈裟、臥具、海青、衫褲、鞋、襪、冠、帶’等物。

 

作為一個佛教徒，研究教義、加功用道，固為當務之急；但對于教內的一些事物法制，也應該熟悉了解。否則：年湮代遠，任其荒疏，則道場的象器法度，就將要名實俱廢了。

 

本書原稿，因系供作電視節目‘旁白’之用，所以文詞語調，都得力求淺顯。同時由于播映時間短促，發言‘分秒必爭’，故于各項報導，每不易暢所欲言。

 

臺北佛教普門文庫，認為本書資料罕見，特地印成專集，以免散失湮沒。用心可貴，為法殷勤。出書在即，謹述因緣梗概，以為前序。

 

中華民國七十四年農歷九月中旬祥云序于臺北近郊 

 

一、唄器

 

鐘

 

‘鐘’是佛教的‘犍椎’之一，當初僅僅是作為集眾之用的，所以也稱為‘信鼓’。—印度在還沒有‘鐘’的時期，多半是敲擊木制的犍椎集眾。

 

‘鐘’也是報時之器。‘鐘’本來只有‘梵鐘’和‘半鐘’兩種；‘梵鐘’就是所謂的‘大鐘’，又稱為‘釣（吊）鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘’等等。‘半鐘’的體積只有‘梵鐘’的一半高度，所以稱為‘半鐘’。

 

‘鐘’的體積大小，有它一定的標準。古代的大型‘梵鐘’，據廣弘明集第二十八卷記載：京師西明寺（唐高宗敕建，在今陜西省西安市）之‘鐘’，用銅一萬斤。又日本京都方廣寺之‘鐘’，高一丈五尺，徑九尺二寸，厚九寸二分，重二萬二千貫（一貫為三.七五公斤）。普通的‘梵鐘’，高約四.五尺，徑約二尺左右。（上述的尺碼，不知道是不是現今的中國尺寸。）

 

‘鐘’的質料：‘梵鐘’多用青銅鑄造，‘半鐘’多用真鈺鑄造。‘真鈺’也叫‘鈺石’是一銅屬的礦物；煉冶之后，視之如金，赤而不黑。近世以來，已見有鐵造的‘鐘’了。

 

‘梵鐘’懸掛在‘鐘樓’頂層，‘半鐘’則吊在佛堂后門檐下。寺院中置有專司‘曉鐘、昏鐘、齋鐘、定鐘’四時鳴鐘的‘執事僧’—‘鐘頭’，按時敲叩。

 

古昔時代，除了已經知道印度有‘鐘’之外，在當時我國似乎也有‘鐘’，只是缺少足資考證的文獻而已。據廣弘明集第二十八卷說：有‘大周二教鐘銘’（周武帝制）、‘大唐興善寺鐘銘’、‘京都西明寺鐘銘’（唐麟德二年造）。

 

又洛陽伽藍記序有說：‘周室京城表里，凡有一千余寺；今日寥落，鐘聲罕聞。’

 

另據高僧傳第二十九卷：‘智興傳’說：‘隋大業五年，興住京師禪定寺，司“時鐘”之役。’

 

又唐代張繼‘楓橋夜泊’詩，有‘姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船’之句。入唐求法巡禮行記卷三有‘文殊菩薩曾在五臺山鐘樓谷化現“金鐘寶樓”之記事。’

 

根據以上所引述的許多資料顯示：后周以降，我國歷代人士曾經不斷鑄‘鐘’。

 

‘鐘’對于修道，有大功德。據敕修清規法器章說：‘大鐘，叢林號令資始也。曉擊則破長夜警睡眠；暮擊則覺昏衢疏冥昧。’又經典中說：‘洪鐘震響覺群生，聲遍十方無量土。’

 

又增一阿含經說：‘若打鐘時，一切惡道諸苦，并得停止。’

 

又付法藏傳卷五說：‘古月支國王，因與安息國戰，殺人九億。因惡報故，死后化為千頭大魚，劍輪繞身砍頭。隨砍復生，極痛難忍。往求羅漢僧長（常）擊鐘聲，以息其苦。’

 

又高僧傳（智興傳）說：‘有一亡者，通夢其妻曰：“我病死，生于地獄，幸賴禪定寺僧智興鳴鐘，響震幽冥，同受苦者，一時解脫。”’

 

又大唐西域記卷一說：‘迦膩色迦王受惡龍請，建寺鳴鐘，息其嗔心。’

 

俱舍論及佛祖統記（智者傳）也說：‘人命將終，聞擊鐘磬之聲，能生善心，能增正念。’

 

又祇園圖經大略說：‘祇園精舍無常院中，有銀鐘、頗梨鐘（可能是‘琉璃鐘’或‘水晶鐘’）各四座（臺）。銀鐘放置無常堂內，此堂乃病僧所住。僧病垂危，鐘即自鳴，音中宣說：“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。”僧聞音已，苦惱即除，如入三昧，得生凈土。—銀鐘為忉利天王釋提桓因所造，頗梨鐘則是月宮天子所造。及至佛滅度后，二鐘各自歸還天界。’

 

因為‘鐘’有這許多的功德，所以佛教徒應該尊重它。因此，凡是敲鐘的人必先默誦‘愿偈’（即‘鐘聲偈’）。雜喻經‘偈’云：‘所在聞鐘聲，臥者必須起。’古德也說：‘聞鐘臥不起，護法善神嗔；現前減福慧，后世墮蛇身。’

 

敲鐘用的‘鐘椎’又稱做‘杵’。‘鐘’的敲擊板眼，隨著「門派’及‘方域’的不同，佛教界沒有統一的規定。就是常見的‘百八鐘’的義解，也是不盡一致的。據我國的世典群談采余說：‘鐘聲晨昏叩一百八聲者，一歲之義也。蓋年有十二月，有二十四氣，又有七十二候，正得此數。’這個說法乃世俗所杜撰，與佛教無關。又有佛門中人說：‘鳴鐘一百八下，以醒一百八煩惱之睡也。’此說也不見經傳。

 

鼓

 

‘鼓’的名字，在很多的經典中可以看到；例如：中阿含經第二十五苦陰經、金光明最勝王經第二夢見金鼓懺悔品、法華經第四提婆達多品、大般涅槃經卷上、新華嚴經（八十一卷，實*難陀譯）第十三、五分律第十八等典籍，都曾經提到過‘鼓’。

 

‘鼓’有很多的類型和稱呼：比較小的叫‘應鼓’，比較大的叫‘藪鼓’。有足的叫‘足鼓’。貫柱（插柱）的叫‘楹鼓’。懸擊的叫‘懸鼓’。附柄執搖由耳環自擊的叫‘鏡鼓’、‘靴鼓’，或是‘搖鼓’。形狀像漆桶，兩端（兩面）都敲擊的叫‘羯鼓’。形狀類似‘羯鼓’，但身粗而短，用手指觸擊的叫做‘揩鼓’、‘折鼓’、或稱‘答臘鼓’。頭粗面廣而腰細，擊打兩頭的叫‘震鼓’、‘腰鼓’、‘漢鼓’，或稱‘雞婁鼓’。除了這些以外，在文獻通考（元馬端臨撰，明王圻續，清乾隆時別續。）一書中，還有更多的名目。

 

我國古代也早有了種種的‘鼓’類，其中有一些是我國的先哲們自己創造的，有一些則可能是從西域流傳過來的。

 

‘鼓’的質料，初期有‘金（金屬）、玉、木、石’等種種制品。一直到現代，則多已改用木料和牛、馬、豬皮等制造了。用金屬制造的叫‘鉦鼓’，用石料制造的叫‘石鼓’，獸皮制成的稱為‘皮鼓’。

 

在佛門中，‘鼓’的用處：據釋氏要覽（又名佛學備要）中說：‘五分律云：“諸比丘布薩，眾不時集。佛言：若（或）打犍椎，若（或）打鼓吹貝。”若食時擊者：楞嚴經云：“食辦擊鼓，眾集撞鐘。”若說法時敲擊者：僧祇律云：“帝釋有三鼓，若善法堂說法，打第三鼓。”’—從這里我們可以知道：佛陀住世時期，‘鼓’本來是在‘誦戒（布薩）、用餐、聽法......’等場合，敲打集眾用的。后來才在寺院中，早起夜寢時，規定擊鐘鳴鼓，作為號令。更進而把‘鼓’加入了贊誦的行列，配合唱念、譜成曲調，作為‘伎樂供養，莊嚴道場’；以音聲作佛事，助發大眾的誠敬心念。

 

近世佛寺中所用的‘鼓’，通常都是以木為殼、用牛、馬、豬的皮作面，形狀類似矮桶式的。大型‘鼓’多半懸掛在鼓樓中，或大雄寶殿的檐角下。中、小型的‘鼓’，則配以‘吊鐘’，架放在鼓架上，以備贊誦唱念之用。‘手鼓’（最小的鼓、或有柄的小鼓）則于離位行進時執持敲用。

 

大鼓的敲法：右手執槌（桴）打鼓，左手執槌敲吊鐘。敲打的時候，必須注意‘節拍、板眼’，不可錯亂。

 

‘手鼓’的拿法和敲法是：不敲時，兩手捧持；椎橫擺在鼓的外面，用兩食指與兩中指托住，兩大指挾在鼓內，其余四指（兩無名指與兩小指）環攏著。—這種姿式叫做“捧月手鼓”。

 

敲擊時左手持鼓，右手執槌。持鼓是以左手大指和食指，中指托之。執槌是以右手大指、食指和中指合持，向內敲之。

 

另有一種如團扇形有柄的單面‘手鼓’，則用左手握持其柄便可。

 

以上所介紹的敲擊法，都是現在所常見的普通的打法。另外，大陸時湖叢林中的日常生活、說法、上堂等活動的鼓板，我們大略的列舉于后：

 

一、法鼓。

二、登座鼓。

三、茶鼓。

四、齋鼓。

五、問訊鼓。

六、放參鼓。

七、昏鼓。

八、曉鼓。

九、更鼓。

十、浴鼓。

十一、普請鼓。

十二、火鼓。

 

以上這些鼓板，現在在臺灣的寺院中，已經很少有人使用了。

 

磬

 

辭源中引述說：‘磬：樂器也；以玉或石為之，其形如矩。’—磬又叫做‘銈（金圭也）’。

 

據說‘磬’起源于我國古代，在虞舜時期，它便成為很重要的樂器了。當時的‘磬’，是用玉料或石料琢磨而成的。那些石料，出產于我國泗水（在今山東省境）兩岸的深山之中；它的顏色類似漆樹，夾雜少許細白的紋理，看上去好像是玉類一般。也有用太湖石去磨制的，不過，這種品質不如泗水的石料堅實而精致。

 

根據文獻通考考證：到了南齊時代才有鐵造的‘磬’，又到了陳代才有銅造的‘磬’。

 

初期使用玉料和石料所造的‘磬’，是把石塊磨成石片，形狀如‘矩’，中間折曲，兩端低垂。有如日本字母的‘︿’字，也很像我國‘注音符號’的‘ㄟ’字一般。—造‘磬’的方法，在考工記（考工記：書名，一卷；言百工之事。即周禮之第六篇，亦名冬官考工記）一書中曾有敘述。

 

‘磬’的種類很多，有‘玉磬、鐵磬、銅磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬’等許多類型。每一種磬，大致都是用一枚到十六枚的石片或鐵片組合而成的。它是由于利用石片或鐵片的長短厚薄的差異，而發出不同的音律。

 

例如‘編磬’的制作方法：它是用十六枚石片（石磬），按照十二種音律的次序，橫列成上下兩排而組成的。還有一種叫做‘方響’的樂器，它是‘磬’的一種代用品；它是用十六枚長方形的鐵板排列而成。

 

上面所說的‘磬’，都是懸掛在‘簨□（鐘磬架子）’上敲擊的樂器。在朝鮮半島，到今天還有‘編磬、特磬’的‘方響’被流傳使用著。日本奈良興福寺，不久之前還有一只‘華原磬’被保存著，據說是一件非常名貴的古物。考其形狀，是屬于‘鉦鼓’的一類。

 

佛教的‘僧磬’，和上面所介紹的‘樂器磬’大不相同。佛教的‘磬’是‘缽’形的。據禪林象器箋‘唄器門’（日僧無著道忠編著）說：‘僧磬與樂器磬，其形全別。樂器磬：板樣曲折；考工記所謂倨勾，一矩有半者。僧磬：如缽形；祇園圖經云：可受五升。可知天竺磬亦如缽器矣。又石湖梅譜，以梅花半含比僧磬，支那（中國）僧磬之制可知焉。’

 

佛教的‘磬’，大致有‘圓磬’（即‘大磬’）、‘匾磬’、‘小手磬’（即‘引磬’）等三數種。‘圓磬’有如缽狀，多用銅鐵等金屬所造。大者徑約二、三尺，高不足二、三尺。小者徑約半尺，高不足半尺。‘匾磬’是石造的，象器箋說：‘小磬如桃大，底有竅，貫緒，連縛小竹枝為柄，以小鐵桴（槌）擊之，名為引磬。蓋因導引眾故名。’現今之引磬，已改用木柄，貫以銅線。

 

‘磬’是‘犍槌’中的主腦，在寺僧集體行動時，由‘維那’或‘悅眾’用它指揮大眾進退起止，號令贊誦。

 

在大寺院、大叢林里，‘維那’管用‘大磬’，‘悅眾’持用‘引磬’。上殿時：‘悅眾’一人或數人，站在‘維那’（一人）身后，‘悅眾’等于是‘維那’的部屬。‘維那’起腔，‘悅眾’接腔；‘維那’轉腔，‘悅眾’跟腔。他們必須聲聲響朗、字正腔圓，以防大眾高低失準，參差不齊。

 

‘大磬’的敲用，多半是在‘起腔、收腔、合掌、放掌’、以及‘佛號’等處。

 

‘引磬’的敲用，多半是在‘問訊、轉身、禮拜’、以及其他‘動作’的場合—如晚課‘蒙山施食’時，‘行者’的動作等。

 

‘大磬’大抵用于指揮‘腔調’，‘引磬’則用于指揮‘行動’，‘大磬’并有振作心神的作用。‘引磬’在不敲‘鐺、鉿、鈴鼓’時，在必要時配合木魚作為敲打‘板眼’之用。

 

小寺院小道場人數少，‘維那’、‘悅眾’兩者往往都由一人兼任。于是‘大磬’和‘引磬’就得由一個人同時并用了。

 

‘大磬’和‘小磬’，除了要在‘日常課誦’、或者是各種‘法會、慶典、消災、度亡......’等場合需要敲擊外，還有許多儀節需要敲擊它們—據佛教儀式須知（上海世界佛教居士林編著）說：‘“圓磬”念誦所鳴，維那主之。凡住持或尊宿、仕官、施（施主）護（護法）等禮佛，皆鳴三下。“扁磬”石為之，形似“云板”，懸“方丈”廊外；有客見住持，知客鳴三下。又“小手磬”，禮佛誦經皆鳴之，為起止之節。’

 

另據法器章說：‘磬：大殿早暮、住持知事、行香時，大眾看誦經咒時，直（值）殿者鳴之。唱衣時，維那鳴之。行者披剃時，作梵阇梨鳴之。’

 

‘磬’是一種神圣的器物，祇園圖經中說：‘佛衣服院，阿難所止，常護佛衣。有一銅磬，可受五升。磬子四邊，悉以黃金縷作過去佛弟子。又鼻上，以紫磨金為九龍形；背上立天人像。執玉槌，用擊磬，聲聞三千世界。音中亦說諸佛教誡弟子法。磬是梵王造之，及佛滅度，娑竭羅龍王收入海宮。’

 

木魚

 

‘木魚’是佛教的重要‘法器’之一，古時候稱它為‘木魚鼓’、‘魚鼓’，或者是‘魚板’。

 

‘木魚’的由來，有一種傳說，據說：從前有一位比丘，因為他違背了師父的教誡，下一世便轉生為魚類。那條魚在背上生了一棵樹，于風濤激蕩的時候，痛苦難忍，以至于流血。后來他的師父從海上經過，憐憫他所受的痛苦，就為他啟建了一場水陸法會。所謂‘水陸法會’，就是供養‘四圣’、施濟‘六凡’的‘無遮法會’。那位有罪的比丘仰仗那一場‘水陸法會’的功德利益，才得以脫離了魚身。他的師父依照罪僧的遺言，把他身上的那一棵樹，刻成了魚的形狀，懸掛在寺院里，用以警示僧眾們。—（此說存疑。）

 

另外，據百丈清規注和佛教儀式須知這兩種典籍說：‘相傳：魚類目不闔睛，晝夜常醒；所以佛門中，就用木料雕刻成魚形的“木魚”，在贊誦時敲擊它，以便警惕大眾不要昏沉懈怠。’

 

又據釋氏要覽（又名佛學備要）說：‘五分比丘問佛：用什么木料作犍槌（‘犍槌’亦作‘犍椎’）？佛回答說：除了漆樹，其他的木料只要能夠響的，都可以用它去做。’

 

‘木魚’的雕制方法，是先把一塊木料雕成木魚的粗略形狀（毛坯），然后把內部挖空，再把外形刻出頭尾和鱗甲。外表涂上紅漆，再用金、黑兩色，點睛畫鱗。它的體積，比較小的口徑只有兩、三寸，比較大的口徑有一尺甚至于兩、三尺。

 

‘木魚’的形狀，最初的一種是挺直的長魚形，這種‘木魚’，通常都稱它為‘梆子’。這種梆子懸掛在寺院的齋堂，或者是庫房的走廊下，在集合大眾時敲擊它。后來又演變出一種圓形的‘木魚’，這種‘木魚’被放置在寺院的殿堂里，在贊誦時敲叩它，以便節制聲調，并提醒心神。

 

在圓形的‘木魚’中，不僅有首尾相接的單魚形和雙魚形，后來更出現了一身二頭的龍形木魚。據說這是取乎‘魚化成龍’，以表‘轉凡成圣’的意義！

 

大形的‘木魚’，放在桌墊上敲擊。小形的‘木魚’則拿在手里敲叩。

 

執持的‘木魚’的姿式是：不敲時，雙手扶持；魚椎在‘木魚’之外，兩食指與兩大指挾住，其余六指托之。

 

敲擊‘木魚’的姿式是：左手拿魚，右手拿椎。執魚是以母指、食指、中指拿住。執椎也是以母指、食指、中指拿往。魚椎頭與木魚頭向上相對。兩手好像合掌的樣子。這叫做‘合掌魚子’。

 

敲擊‘木魚’，要用力平穩，不可忽輕忽重，忽緩忽急。如果須要快敲，應該由緩入急，漸漸加速。

 

鐺、鉿—鐃鈸

 

‘鐺’、‘鉿’也是佛教贊誦或儀節中所使用的一種唄器。兩者配合板眼，莊飾節奏，以為‘伎樂供養’。這兩種法器都是使用銅片制成的。

 

‘鐺子’的形狀有如一只圓盤，直徑約四五寸。四邊鑿有小孔，用細繩把它綁在架子上，而后用一枝小木槌敲擊它。架子（鐺架）有方形的，也有圓形的。方形的架子是用硬木條或者是細竹所造的。圓形的架子，則是用銅料制成，下按木柄。

 

‘鉿子’是用兩枚圓銅片所造，中心處隆起（凸起），如浮漚狀。漚心有一小孔，孔中系一布縷（條）。兩手各執一片，相互敲擊成聲。小的‘鉿子’，直徑有五六寸；大的‘鉿子’直徑約一尺數寸。

 

‘鐺子’在不敲擊時，鐺子與鐺錘一并拿在左手，鐺錘夾在鐺子反面外，右手抱住平胸，鐺子齊口。

 

敲擊‘鐺子’時，左手握鐺，右手執錘，鐺子照面，這叫做‘照面鐺子’。執錘是用大指、食指、中指，執住而擊之。

 

‘鉿子’于不敲時，兩片合攏，兩手執持平胸。用兩大指與兩食指，壓在鉿子邊沿上面，其余六指托之，放在胸前。這叫做‘平胸鉿子’。

 

打‘鉿子’時，左手抑托一片，右手覆提一片。上鉿邊與下鉿邊相差數分，上鉿擊下鉿。這樣敲叩，音聲比較響亮。

 

‘鐺子’的來源，由于文獻不足，尚待日后考證。

 

‘鉿子’古代稱為‘鐃鈸’。據辭源記載：‘“鐃鈸”樂器，本名“銅鈸”，南齊穆士素所造，其圓數寸。大者出扶南、南昌、疏勒等國，其圓數尺。隆起如浮漚，以韋（堅固柔軟之皮）貫之，相擊以和樂者。今通稱“鐃鈸”’。—文獻通考也是這樣說的。

 

‘鉿子’又叫做‘銅缽’。據中文佛學大辭典說：‘杜氏通典曰：“銅缽亦謂之銅盤，出于西戎及南蠻。其圓數寸，隆起如浮漚，貫之以韋，相擊以和樂也”。法華經曰：“琵琶鐃銅鈸”，后混為一種，以為法事之樂器。正字通曰：“銅鈸今鐃鈸也”。是鐃鈸為一物之本據也。僧史略曰：“初集鳴鐃鈸，唱佛歌贊”。’

 

又望月佛教大辭典說：‘鈸又作銅鈸、銅鈸子、或銅缽子，亦稱銅盤。系用響銅所造。其形如圓盤，中央隆起如丸狀。中心穿一小孔，系以布縷。兩片互擊而鳴奏之。’（由日文譯出）

 

在佛教的典籍里，有很多地方提到‘鉿子’的名字。例如法華經‘方便品’說：‘琵琶鐃銅鈸’。佛本行經說：‘一千銅鈸、一千具簫，常于宮中，奏樂不絕。’摩訶僧祇律第三十三說：‘擊鼓、歌舞、琵琶、鐃、銅鈸......。’另外在敦煌出土的‘凈土變相及阿彌陀菩薩來迎圖’中，也有鐃鈸的圖案。再有敕修百丈清規卷下‘法器章—鐃鈸項’及禪林象箋‘唄器門’中，也曾經有所說明。

 

‘鈸’的用場，除了唱誦贊偈時敲擊之外，據敕修百丈清規卷下‘法器章’（鐃鈸項）說：‘凡維那、住持揖兩序出班上香時，藏殿祝贊轉輪時，行者鳴之。之外：迎引送亡時、行者披剃時、大眾行道時、迎接新住持入院時，皆鳴之。’（由日文望月佛教大辭典譯出）。

 

‘鉿子’不僅是佛教的樂器，而且在世俗間以及神教、道教，也都被普遍的使用著。

 

再者：‘鐃鈸’一詞，除了上面的一些介紹說明之外，還有其他不同的解釋。—據辭源說：‘鐃：（一）軍樂器也。【周禮以金鐃止鼓注】，鐃如鈴，無舌有柄。執而鳴之，以止擊鼓。’宣和博古圖有漢舞鐃，镕銅鏤為疏欞，而中含銅丸。樂舞所用者也。（二）鈸之大者，俗亦謂之鐃；又謂之鐃鈸。雅樂、俗樂均用之。......’

 

中文佛學大辭典也說：‘鐃與鈸為二物，西戎、南蠻之樂器也。三才圖會曰：“金鐃如火斗（熨斗），有柄。以銅為框（幫），疏其上。如鈴，中有丸。執其柄而搖之，其聲譊譊然，以止鼓。”’。

 

日文望月佛學大辭典說：‘鐃有金鐃、銅鐃之分：金鐃形如熨斗，有柄。亦如鈴，中有鐵丸。執柄搖之，用以止鼓，或指揮軍隊。......銅鐃又叫做銅拍子，其形與金鐃迥異。......’（由日文譯）又湖海新聞說：‘宋徽宗宣和元年降手詔曰：“按先天紀，鈸乃黃帝戰蚩尤之兵器。胡人之兇具，中國自不合用。......”’

 

綜觀上面所說的一些考據，我們可以知道：除了一種做為樂器的‘鐃鈸’之外，還有一些是屬于軍用的‘鐃鈸’。

 

鈴鐸

 

‘鈴鐸’，樂器名；也叫做‘手鐸’、‘手鈴’、‘寶鐸’、‘風鐸’、‘檐鐸’。—這些‘鈴鐸’，各為‘鈴’的一種，都是用‘金、銅、鐵’等金屬所制造的。

 

‘鈴鐸’的起源，一般都認為是開始行于印度，這一個說法，有佛教的經典可資證明。大般若經第一曾說：‘天花垂蓋，寶鐸珠幡，綺飾紛綸，甚可愛樂。’又有理趣經說：‘鈴鐸繒幡，微風搖擊。’又寶篋印陀羅尼經說：‘其塔乃七寶所成；上下階級，露盤傘蓋，鈴鐸輪樘，純七寶所為。’另外還有千手觀音及三十臂彌勒之圣像，各有一手執持‘寶鐸’。—由于以上這些佐證，便可以確定‘鈴鐸’最初是出現于印度的了。

 

‘手鐸’有柄有舌，振之即鳴。它的‘柄把’是獨鈷（一股）乃至五鈷（五股）之形，略如‘杵’狀，所以也叫做‘鈴杵’。它乃是真言宗（密宗）、天臺宗的唄器。

 

‘手鐸’的用場，除了在‘密法’中時常和‘金剛杵’并用之外，最常見的場合，則是在‘瑜珈焰口施食’壇場使用它。在‘顯教’來說，則是在‘引魂、禮懺’，主壇者指揮贊誦、莊嚴韻調時用之。

 

‘鈴鐸’中除了用手振擊的‘手鐸’之外，堂塔之‘相輪’及檐端所懸者曰‘大鈴’；周禮鄭玄注有云：‘鐸大鈴也’。我國寺院懸于塔檐殿角的‘鐵馬’，叫做‘風鈴’，它也是‘鈴鐸’的一種。洛陽伽藍記第五有謂：‘旭日初開，則金盤晃朗；微風漸發，則寶鐸和鳴。’這就是描述著「風鐸’的韻味的。另外在日本的法隆寺、唐招提寺、以及高野山等處，也懸有古色古香的‘風鐸’。

 

契經中說：供‘鈴鐸’于塔廟，世世得好音聲。釋門歸敬儀中曾說：‘聲駐軍馬，由與鈴供’。這是記敘釋尊的弟子唄比丘的故事。唄比丘于多生多世之前，曾經布施‘風鐸’（鐵馬）懸于佛塔檐下。因而感得生生世世聲音清雅，足以感動禽獸的果報。

 

金剛杵

 

‘金剛杵’一詞，原本是帝釋的一種‘電光’的稱呼。不過，平常都用于稱謂祂所用的武器。同時對于諸神力士所持的一種器仗，也稱作‘金剛杵’。在后來的密教中，采取它寓有‘摧毀敵者’的意義，遂把諸尊圣神所執持的某些器仗，都稱呼為‘金剛杵’了。從而更把它轉變為修法用的道具。

 

有關‘金剛杵’的敘述，在契經中，時常提到它。例如：‘菩提場所說一字項輪王經第一、大般涅槃經第三、陀羅尼集經、蘇婆呼童子請問經、一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼荼（‘荼’字有作‘陀’、‘拏’的）羅經......都曾經提到‘金剛杵’的情形。

 

其言行者（密法行者）常攜帶這個‘杵’，這是顯示：揮如來之金剛智用，破除愚癡妄想之內魔，以展現自性清凈之智光。于密教中，‘曼荼羅海會’之‘金剛部’諸尊，悉皆執持此杵。后世行人，意味著「摧毀敵者’的旨趣，大都把它演繹成‘降伏諸魔外道’的作法用具了。

 

‘金剛杵’又叫做‘寶杵’、‘降魔杵’、‘杵’等。‘金剛杵’的‘質料、量度、樣式’等等，諸經所說，每有不同。

 

關于‘杵’的質料，據陀羅尼集經第二說：‘杵’的材料，是用‘金、銀、赤銅、鑌鐵、錫’等五色金屬合和而成。另據蘇婆呼童子請問經卷上說：由于所修之法不同，而其所用的材料也有‘金、銀、熟銅、砂石，以金銀銅混合、鐵、失利般尼木、毗嚕婆木、佉他啰木、摩度迦木、阿設多木、害人木、人骨、水晶、苦練木、龍木、毗梨勒木、天木、泥、迦談木、遏迦木、無憂木、阿沒羅木、遏順那木、柳木、白檀木、紫檀木’等等的差別。

 

‘杵’的量度，據密部的典籍說：有‘長八指者、長十指者、長十二指者、長十六指者’，其最長者‘長二十指’。

 

至如‘杵’的樣式：最初的‘金剛杵’，其尖端頗為銳利。后來成為道具，其形狀乃有變化。—據慈氏菩薩略修愈俄念誦法卷下說：有‘五股、四股、三股、二股、獨股’等不同形式的‘金剛杵’。另據一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼荼羅經第五，列有‘金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部’等各種‘金剛杵’；以及‘如來最上金剛杵、忿怒金剛杵、微妙心金剛杵’等等的名目。并有‘獨股、三股、五股、九股、四面十二股’等‘金剛杵’的說明。

 

再如‘金剛杵’的杵形，其中也含有許多的特殊意義。據密部的典籍說：一鈷（股）標示‘獨一法界—一真法界’。三鈷表顯‘身、口、意’三密平等。五鈷表示‘五智五佛’。—五鈷的中間一鈷，表示佛之‘實智’；外圍四鈷，表示佛之‘權智’。而外圍四鈷向內彎曲，表示‘權智’必歸‘實智’之義。‘杵’的上下兩端，鈷狀相同，表示佛界、眾生界同具五智之義。另有一說：中股表‘法界體性智’，乃大日如來所自證，真直本地，不假方便。外圍四股內曲，表四智四佛受大日如來本地自證之智方便加持，而起教化。上下兩端同狀，表生、佛同具五智。中段‘柄把’鑄出四層八葉：表四波羅蜜及十六大菩薩、八供四攝之三十七尊。四角四珠表四方四佛，中隱一珠表大日如來。八葉腰部，束以二繩；表以‘定、慧’二法，而莊嚴之。又：四股外端各各有爪，象征獅子頭狀；其數為八，表示‘轉八識成四智之心品’。掌握此杵，則等于是安住于佛之金剛智德了。

 

‘金剛杵’的種類，有‘寶杵’、‘塔杵’、‘金剛杵’、‘鬼面杵’、‘云形杵’......等許多品類。‘杵’的用法，大致有如下多種：（一）成就事物，用五股杵。（二）加持神用，用三股杵。（三）行道念誦，用獨股杵。（四）修‘佛部、蓮華部’法，用獨股杵。（五）修‘金剛部’法，用五股杵。（六）修‘大威德明王’法，用九股杵......等。

 

板

 

‘板’也是佛教的‘法器’之一，‘板’是報時報事的工具。‘板’為木料所制成；其量度大小，一般來說：板縱一尺一寸、橫一尺八寸、厚約二寸，上方切除兩角。在板面上，大都寫有‘謹白大眾：生死事大，無常迅速，各宜醒覺，慎勿放逸’等偈語。板的上邊中央，貫以繩環，以便懸掛。下邊也穿兩個小孔，貫以繩索，把持敲擊，以免搖動。

 

‘板’也有用銅鐵做的，所以‘板’也可以寫做‘鈑’字。俗事考云：‘宋太祖以鼓多驚寢，遂易以鐵磬；此更鼓之變也。或謂之鉦，即今之云板也’。三才圖會云：‘云板，即今之更點擊鉦。......’

 

在從前的大叢林、大寺院里，各殿堂庫寮，都有懸掛的大大小小的‘板’。舉例來說：‘庫司’前所懸掛的‘板’，叫做‘大板’，因為比其他殿堂的‘板’較大。‘方丈’前可所懸掛者，叫做‘方丈板’。‘眾寮’前所懸掛者，叫做‘外板’。‘眾寮’內所懸掛者，叫做‘內板’。‘半鐘’之下所懸掛者，叫做‘鐘板’。此外還有‘首座板、照堂板、客板、坐禪板、齋板、巡火板、火板、報廊板（巡廊板）......’等等。

 

各處敲‘板’，都有它‘飲食起居、行道辦事、規矩禮法’上的某一警示（提示）作用。洞上伽藍雜記略云：‘禪堂內外、及方丈庫院，處處懸掛大板小板。隨時依事，或擊一下、二下三下，乃至長擊，用以報眾。諸清規中，有其定則。’（由日文譯）

 

至如‘板’的造形，我國禪林各大宗派，也都各各不同。現在把它的圖案介紹于下頁，以供參考。

 

幾十年來，世局變亂，人事全非；道場頹荒，僧伽星散。臺灣寺院，格局輕簡，住眾寥寥。以上所說那些風范‘板’法，早已不復見聞。后繼無人，法門衰敗；撫今追昔，良可慨也！

 

戒尺

 

‘戒尺’也是佛教的一種‘唄器’—‘法器’。

 

‘戒尺’也叫做‘尺’，它是用兩只木塊制成的。兩木一仰一俯。仰者在下，長七寸六分、厚六分、闊一寸一分余，下面四邊有縷面。俯者在上，長七寸四分、厚五分余、闊一寸，上面四邊也有縷面。上木正中豎安木鈕一只，鈕長二寸五分、高七分，捉鈕敲擊下木。

 

這種‘尺’，是在‘皈依、剃度、傳戒、說法’、以及‘瑜伽焰口施食’等等的儀節中使用的。近些年來，僧伽們所用的‘尺’，已大有改變。比較常見的，多半是用一條木塊，敲擊幾案而已。其木塊長約臺尺四五寸、寬厚各約一寸一分。

 

二、器物

 

幢

 

‘幢’是佛教道場的嚴飾之具。梵語‘馱縛若’、或‘計都’；翻成我國語文，叫做‘寶幢’、‘天幢’。‘幢’是屬于‘旗’類的一種。在法華經第五‘分別功德品’、和觀無量壽經里，都曾提及‘幢幡’的事。

 

‘幢’在世俗法中，它是王者的儀衛之物，也是將領們指揮用的軍旗之類。佛陀被稱做‘法王’，具有降伏一切魔軍的威神之力；因此，就把佛陀說法論道稱‘建法幢’了。

 

‘幢’是把‘旗’附綴一些絲帛而成的，它沒有一定的制式。‘幢’的質料，不外絹布綢緞之類，幢身成豎立的長方形；在幢身的兩邊，間隔配置八條或者十條絲帛，下邊配置兩條絲帛。在幢身上也有繡織佛像的、也有描繪彩畫的。

 

‘幢’是佛堂、佛像的莊嚴標幟，‘幢’也是佛菩薩等執持之物。例如‘胎藏界曼荼羅’的地藏菩薩、風天，阿彌陀二十五菩薩來迎圖的藥王菩薩、墩煌出土的引路菩薩等等，都有執持寶幢。另外還有寶幢如來、金剛幢菩薩等等，也都和‘幢’有關。

 

若在幢竿頂上安置‘如意寶珠’，則稱做‘如意幢、摩尼幢’。安置人頭，則稱做‘檀拏幢’或‘人頭幢’。

 

‘幢’和‘幡’有著不相上下的功德；若有人向塔寺道場，施‘幢’供養，必能獲得殊勝果報。

 

幡

 

‘幡’：梵語叫做‘波哆迦’，也叫做‘計都’。它是旌旗類的總稱，和‘幢、蓋’等同是供養佛菩薩、莊嚴道場的用具。在長阿含經第四游行經、和法華經第二‘信解品’里，都曾提及‘幡’的話題。

 

自后有‘幡’以來，都是著色或繪有龍子等畫像的。舉例來說：佛般涅槃經卷

 

上有青黃赤白墨的‘五色幢’、陀羅尼集經第三有‘雜色幡’、文殊師利問經卷上‘菩薩戒品’有‘龍子幡’，有部尼陀那目得迦第五說有‘師子幡、莫揭羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡’等五種旗旛。以上所說的一些‘幡’，大都是供養佛菩薩的莊嚴用具。

 

造‘幡’、懸‘幡’、施‘幡’，可以獲致很大的功德利益。—撰集百緣經第七‘布施佛幡緣’說：迦毗羅衛國有一長者，婦生一兒。誕生之日，空中懸一大幡，此兒因以“波多迦”（幡）為名。日后出家，得阿羅漢道，為世所欽。—時諸比丘，問彼波多迦宿緣所以。佛告大眾：彼波多迦，于過去世毗婆尸佛涅槃之后，造一長幡，懸佛塔上。以是功德因緣，九十一劫不墮惡道；常懸寶幡，受天快樂’。（略詳）

 

又灌頂經第十一說：‘如我今者，亦勸造幡，懸著塔寺，獲福得樂，離八難苦、得生十方諸佛凈土。供養幡蓋，所愿遂心，得成菩提’。（略譯）

 

灌頂經第十二又說：‘若人造四十九尺五色高幡，能脫病苦，延續壽命’。（略譯）

 

又釋迦譜第五‘阿育王造八萬四千塔記’中說：‘塔成，造千二百寶幡及眾雜華；未及懸飾，王忽患疾。因伏枕上，哀懇祝曰：“若感威靈，愿垂憫鑒；拔我病苦，俾盡愚誠”。由是愈疾，增算十二。以是因緣，名“續命幡”’。（略譯）

 

又灌頂經第十一說：‘若人臨終，當為燒香燃燈，于塔寺中，懸“命過幡”；轉讀尊經，滿三七日。所以者何？命終之人，在中陰中，身如小兒，罪福未定。應為修福，回向亡者，神識往生十方無量剎土。承此功德，必得往生。’

 

以上的一些典據，是‘續命幡’可以延壽、‘命過幡’可得往生凈土等兩種說法的由來。此外還有：灌頂用的‘灌頂幡’、請雨法等庭儀用的‘庭幡’、用平絹作的‘平幡’、用絲束制的‘絲幡’、用金屬和玉聯綴的‘玉幡’。更有一種六角或八角的‘幢’形的‘幡’，叫做‘幢幡’，它兼有‘幢’和‘幡’兩種功德。至如用木料制成的‘幡’，叫做‘木幢幡’。

 

蓋

 

‘蓋’本來是防雨防曬用的一種傘具，也叫做‘傘蓋’、‘笠蓋’。印度國境，處于熱帶；日光如火，熱惱非常。那里的人們，留在戶外的時間較長，所以必須用‘蓋’來遮蔽陽光，以便減輕曝曬的苦楚。

 

四分律第五十二記載有‘跋難陀比丘，受佛教諭，持大圓蓋’之事。有部毗奈耶雜事第六說：‘蓋有竹蓋、葉蓋兩種，蓋柄長可二肘許’。摩訶僧祇律第三十二說：‘蓋有樹皮蓋、樹葉蓋、竹蓋等三種。’

 

‘蓋’的形狀，略有兩種。一種是在蓋的內部，安裝蓋柄，以便撐持。另一種則在蓋的頂央，系著繩索，以便懸吊。懸吊的蓋，又叫做‘寶蓋、圓蓋、花蓋、天蓋’。近世以來，這種懸吊的蓋，已經成為佛堂寶殿的裝飾供養之具了。不過，佛殿里所用的‘蓋’，是用綾羅綢緞等布料制成的。頂面和周圍，多半繡有一些龍鳳或花卉之類。并附綴著幾條飄帶。這種飄帶，因為下端有如劍鋒之形，所以也有人叫它做‘劍帶’的。

 

香

 

‘香’是佛教的供養儀物之一，它具有流布芬芳、消除穢氣，驅逐蚊蚋、正念清神、表伸誠敬等作用。—僧史略云：‘香也者，解穢流芬，令人樂聞也。香為信心之使也’。

 

‘香’有‘末香’、‘線香’、‘瓣香’等多種。

 

‘末香’就是香木的粉末。香末可以點燃熏嗅，也可以加入油料，涂抹人身袒露之處，以防蟲咬。所以也叫做‘涂香’。

 

‘線香’是條狀的香枝，它也叫做‘仙香、長壽香’。據禪林象器箋‘器物門’說：‘或言仙香；雜抹眾香，加糊粘造之。其炷煙長久，故稱仙香；又云長壽香。其制纖長如線，故稱線香’。

 

‘瓣香’就是香檀木的碎塊，因為把檀木劈成了片片段段的小瓣，所以叫做‘瓣香’。又因為上等檀木乃是香中之極品，所以‘瓣香’也叫做‘大香’。—不過古今以來，一些長老尊宿們，在拈香發語時，不論持用那一種香，多半都要說‘此一瓣香......’。

 

另有所謂‘中香’、‘信香’兩個名詞，那并不是另有其物。據禪林象器箋說：‘中香者：謂大香一片，中香二片也。信香者：開法出世，齋香寄師，通嗣法之信，此言信香。又祖庭事苑云：‘托香而表信也。’

 

還有一種叫做‘盤香’的香，它是用特長的‘線香’，在干硬以前，彎成重疊的環狀，以便持久點燃的‘香環’。

 

更有用較長的‘線香’，在它干硬之前，彎成‘福、祿、壽’等字形的‘福壽香’。那是在喜事慶典的場合中使用的。

 

在密教的法事里，由于‘三部、五部’的分別，所使用的‘香’也不一樣。按其儀軌來說：‘佛部’用‘沉香’、‘金剛部’用‘丁子香’、‘蓮華部’用‘白檀香’、‘寶部’用‘龍腦香’、‘羯磨部’用‘薰陸香’。

 

再者：由于‘香’的動用行使不同，后而有其不同的名謂。例如佛前焚香，叫做‘燒香、拈香’。舉行法事，頒賦眾僧，叫做‘行香’。吊掛屋室，薰除穢臭，叫做‘懸香’。朋侶雅會，比試香質優劣，叫做‘斗香’。

 

世界上最寶貴、最奇妙的‘香’，是佛住世時印度的‘牛首栴檀香’。首楞嚴經卷三曾說：‘此香若復燃于一銖（二十四銖重為一兩），室羅筏城四十里內，同時聞氣’。因為世間除了佛的福德之外，再沒有人堪當受用那種妙香，所以在佛滅度之后，那種檀木也就不復出現了。—這真是一件‘不可思議’的事。

 

燒香供佛，當然是一種誠敬的禮儀、福德的莊嚴。不過我們還要能夠藉物征心，體認自性的功德。—觀心論說：‘燒香者：亦非世間有相之香，乃是無為正法之香；薰諸臭穢，斷無明惡業，悉令消滅。其正法香有五種：一者戒香，所謂能斷諸惡、能修諸善。二者定香，所謂深信大乘，心無退轉。三者慧香，所謂常于身心，內外觀察。四者解脫香，所謂能斷一切無明結縛。五者解脫知見香，所謂覺察常明、通達無礙。如是五香，最為上香，世間無比。佛在世日，令諸弟子，以智慧火，燒如是無價寶香，供養十方一切諸佛。今時眾生，愚癡鈍根，不解如來真實之義；唯將外火，燒世間沉檀熏陸質礙之香，希望福報，云何可得’？

 

香爐

 

‘香爐’是焚香之器，也叫做‘香爐’、‘香罏’，或‘薰爐’。在法華經第五‘分別功德品’、金光明最勝王經第六、凈飯王般涅槃經、和大慈恩寺三藏法師傳第六等典籍里，都曾提到‘香爐’的事。‘香爐’是‘三具足’之一；所謂‘三具足’，就是在佛桌上必須經常安置的‘香爐、花瓶、燭臺’等三種供具。‘香爐’也是大乘比丘們，必須經常隨身攜帶的‘十八物’之一。

 

‘香爐’的質料：有金質的、銀質的、銅質的、鐵質的。也有用玉石、寶石、普通石料、象牙、琉璃等雕刻的。還有用瓷土、泥土等燒成的‘瓷爐’、‘瓦爐’。

 

‘香爐’的大類，略有兩種：一種是放置在桌子上的‘置香爐’，另一種則是用手擎持的‘柄香爐’。在習慣上，‘置香爐’被稱為‘供爐’或‘座爐’。‘柄香爐’被稱為‘手爐’。

 

在使用上來說，在‘供爐’（座爐）之中，又可分為三類：一種是立燒線香的‘插香爐’，一種是臥燒線香的‘臥香爐’，另外一種則是焚燒檀香的‘檀香爐’。

 

‘香爐’的形狀，大致來說：有寶鼎形的、有方斗形的、也有獅子形的、鶴形的、蓮花形的。還有兩層式的‘火舍香爐’。在那些類型中，有的還須要描繪一些花紋、或是雕刻一些龍鳳、鬼神、文句等等。

 

‘香爐’的體積大小、差距很大。大的口徑在二、三尺左右，小的有如一只小酒杯。至于‘香爐’的名稱，隨著它的質料和形狀的不同，因而就產生了很多的名目。例如：金香爐、銀香爐、銅香爐、鐵香爐、石香爐、瓷香爐、瓦香爐、龍鳳香爐、獅子香爐、寶鼎香爐、方斗香爐、蓮花香爐......等等。現時業已所見不多，所以也就無法備舉了。

 

手爐

 

‘手爐’是一種可以用手執持、可以在行動中使用的香爐。它的形狀，據釋氏要覽說：‘法苑珠林云：天人黃瓊說迦葉佛香爐，略云：前有十六獅子白象，于二獸頭上別起蓮華臺以為爐。后有獅子蹲踞。頂上有九龍，繞承金華。華內有金臺寶子盛香。佛說法時，常執此爐。比觀今世手爐之制，小有仿法焉’。‘手爐’的質料：有木料的、有玉石料的，也有用鋼銅等金屬造的。

 

晚近以來，所見‘手爐’，長約一尺數寸。其形狀多為龍首爐頭、魚身爐柄。或作蓮花瓣爐頭，如意身爐柄。比起早期的‘手爐’，已經頗不相類了。

 

使用‘手爐’，大都是在‘剃度、禮懺、奉請......’等場合。爐頭插香，雙手執持爐柄；也有兼插鮮花以為供養者。

 

執持‘手爐’：有直執、橫執兩式。無人阻礙，可以直執。直執之時：爐頭前伸，柄爐向后。若在眾中，人多擠礙，則宜橫執。橫執之時：爐頭托在左手，爐柄握在右手。—若執爐禮拜時，橫執平胸，腰部徐徐彎下，兩腿隨之屈下。兩膝跪于墊邊，將爐橫執置于頂前墊上。禮畢，起身直立，將爐一舉齊眉。若執爐問訊時，右手執爐柄，左手執爐頭。將身鞠下，然后起身直立，將爐一舉。

 

香盤

 

‘香盤’是放置‘檀香爐’用的盤子。它是用木料做成的，表面涂以咖啡色的油漆。面積長約一尺余，寬約七、八寸，邊沿高約一寸許，盤子呈長方形。

 

‘香盤’正面，披掛一面小型‘巾幔’。‘巾幔’是用紅色或黃、綠等色的綢緞為質料，中央彩繡蓮花或卍字等圖案。上端則橫繡‘香光莊嚴’、或‘常樂我凈’等字句。也有在巾幔中央直繡字句的。

 

‘香盤’的捧持方式是：以左右兩手‘大指、食指’捧住盤之內兩角，其余三指執住盤角下端。盤內香爐，高與眉齊。

 

迎請法師時，由侍者照式捧盤，行在法師之前。到大殿后，將盤放在佛桌前香幾上。

 

香花盤碟

 

禮誦懺法的時候，在懺文里可以時常看見‘嚴持香花，如法供養’、‘愿此香花云，遍滿十方界’、或是‘香花迎、香花請’的詞句。念到此處，禮懺的人應該雙手捧持‘香花盤碟’，以伸供養。不可徒托空言，而不見諸行動。

 

‘香花盤碟’只是一些很小的瓷盤銅碟之類，面積直徑只要有二寸左右便好。在禮懺之先，必須在盤碟之中，預置‘檀香’數瓣、‘鮮花’數朵，以備使用。

 

捧持‘香花盤碟’的姿式是：以左手‘大指、食指、小指’分三角托碟，‘中指、無名指’曲入掌中。以右手‘食指、中指’并齊，置在碟邊。并以‘大指’將‘無名指、小指’捺曲在掌下。舉碟時高與眉齊。

 

燈明

 

佛教里所說的‘燈明’，就是‘明燈’；也單稱做‘燈’。所謂‘燈明’，就是點燃燈火，以取光明之義。

 

古時代的‘燈’，都是用‘盞’盛油，投‘炷’點火的‘油燈’。燈盞（燈碗）的質料，是用金、銀、赤銅、瓷、瓦等物做的。燈炷（燈心）則是用白毯花、新毯布（毛布類）、或新凈的布縷、線索等物做的。燈盞的形狀：有碗式的、盤式的。有長方形爐式的、有鼎式的、有杓子式的。有平底的、有有腳的、有高柱的。這些都是‘坐（座）燈’之類。還有一些懸掛用的‘吊燈’。

 

油燈所用的油料，有動物油、植物油、礦物油，種類名目很多。

 

佛教里使用‘燈明’的緣起，據四分律第五十說：‘時諸比丘，居室患闇，佛許燃燈。需油與油，需炷與炷、需器（盞）與器。諸比丘問，燈何處置；佛聽置床角瓶上。若置壁間，須防蟻食。若燈昏滅，須提燈炷；若恐污手，許做燈箸。箸易燒故，許用鐵做’。（大義）

 

在寺廟中，點燈熄燈，也有一些規定。據摩訶僧祇律第三十五略說：‘燃燈工作，應從最低次第當值。于燃燈時，須先燃舍利佛像前燈、次燃廁燈。若遇坐禪之時，應燃禪坊中燈；燃時先須啟白大眾。再次則燃經行道處、閣道端處之燈。若油足用，廁燈應該竟夜不熄。

 

若熄燈時，須先從經行處、次閣道端處、禪坊等處，次第熄去。熄禪坊燈時，不可卒然滅去。應先啟白大眾：諸大德！請敷褥，燈將熄矣。

 

熄燈時，不可用嘴吹、不可用扇揮、不可用襟撲，應該從燒燋的燈炷折熄下去’。（大義）

 

經典中說：若在佛塔佛寺佛像、以及經卷之間，燃燈供養，能有很大的功德。

 

據增一阿含經第三十八說：燈光如來，于過去世中，他是一位長老比丘。因為他每天用麻油供養寶藏如來，所以得蒙授記作佛。（略譯）

 

又據佛為首迦長者說業報差別經說：若人奉施燈明，能有十種功德：一者照世如燈，二者隨所生處，肉眼不壞。三者得天眼通。四者于善惡法，得善智慧。五者滅除大闇。六者得智慧明。七者流轉世間，常離闇處。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。（略譯）

 

另據施燈功德經說：信奉三寶，于福田中，少奉燈明，所獲福德，亦無有量。非是世間人天、乃至聲聞辟支佛地所能知之；唯佛一人，方能了了。況佛滅后，于塔寺間，燃一燈乃至多燈；能于現世得三種凈心，命終之時，得不忘失諸善法等，三種明了。死后得生三十三天。（略譯）

 

奉獻燈明，供養三寶，在過去劫中就已經有人作了。例如悲華經第二說：無諍念王，于寶藏如來、及大眾前，燃百千無量億那由他燈。更于頭上頂戴一燈、肩荷二燈、左右手中執持四燈、兩膝兩足各置一燈，終夜供養，于彼佛所。（略譯）

 

另如菩薩本行經卷上說：阇那謝梨王為聞佛法，欲于己身燃千明燈，以為供養。命其左右，以刀割身；所剜身肉，深如大錢。注油其中，安炷點燃；以求無上正真之道。（略譯）

 

又據法華經第六藥王菩薩本事品說：藥王菩薩于過去世，曾經多次焚身供佛。

 

藏王菩薩本事品更說：‘若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指乃至足一指，供養佛塔；勝以國城妻子、及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物，而供養者。’

 

‘燈’由于所用的油料不同，而于‘燈’的稱謂，也就有了很多的名目。—例如法華經第七陀羅尼品說：有‘酥燈、油燈、諸香油燈、蘇摩那華油燈、瞻卜華油燈、婆師迦華油燈、優婆羅華油燈’等七種燈。

 

另據舊華嚴經第十六說：有‘酥燈、油燈、寶燈、摩尼燈、漆燈、火燈、沉水香燈、栴檀香燈、一切香王燈、無量色光焰燈’等十種燈。

 

又據大乘理趣六波羅密多經第四說：有‘酥燈、油燈、瞻卜油燈’等三種燈。

 

大智度論第三十說：有‘脂燈、膏燈、蘇燈、油燈、膝燈、蠟燈、明珠燈’等七種燈。

 

近世以來，已經經過‘玻璃燈、宮燈、挑燈、彩燈、走馬燈’，進步到‘電燈’的時代了。古代的各種油燈，幾乎已經全然絕跡。

 

再如‘密教’法中，由于他們的作‘法’不同，所使用的燈油也有分別。一般來說：‘息災法’用香木油、白牛蘇、或諸香油之一種。‘增益法’用油麻油、黃牛蘇、或藥油之一種。‘降伏法’用白芥子油、烏牛油、或惡香氣油之一種。—在許多種的油料之中，以‘牦牛蘇’為最上品；三部法中，都可以使用它。

 

奉施‘明燈’，除卻是為了供養三寶，護持道場之外，更隱涵著一層以燈破闇、象征以智除惑的深義。—例如新華嚴經第七十七入法界品說：善財菩薩，燃法明燈：以信為炷、慈悲為油、以念為器、功德為光，除滅三毒之暗。（略譯）

 

新華嚴經第七十八說：善男子！譬如一燈，入于闇室；百千年闇，悉能破盡。菩薩摩訶薩菩提心燈，亦復如是：入于眾生心室，百千萬億不可說劫，諸煩惱業，種種闇障，悉能除盡。

 

（略譯）

 

大般涅槃經第二十一說：煩惱闇故，眾生不見大智。如來以善方便，燃智慧燈；諸菩薩眾，得見涅槃常樂我凈。（略譯）

 

大寶積經普明菩薩會說：百千萬劫，久習結業；以一實觀，即得消滅。其明燈者，圣智慧是。其黑闇者，諸結業是。（略譯）

 

援用以上所說的那些道理，后世遂有人把‘法脈’稱做‘法燈’、把‘傳法’稱做‘傳燈’、把‘續法’稱做‘續燈，無盡燈、長明燈’了。

 

燈籠

 

‘燈籠’是圍罩燈燭之具。它可以保護燈燭不被風來吹熄，又可以防止蚊蛾之類，不被燈燭燒傷。

 

‘燈籠’的來源，據毗奈耶雜事略說：‘緣在室羅伐城，如世尊言，夜闇誦經者，彼誦經時，有蛇來至。少年見已，驚慌大喚，唱言：“長脊長脊（蛇）”！凡夫比丘，悉皆驚布。遂令聽者，因斯廢闕。以緣白佛，佛言：“當可燃燈，以誦經典”。比丘夏月，燃燈損蟲。佛言：“應作燈籠”’。—這便是佛教的‘燈籠’的來源。

 

當初的‘燈籠’，非常簡陋。據毗奈耶雜事說：佛陀教示比丘們：用竹片做籠，用薄毯布遮孔。或用云母片做罩。這樣做法如果認為不易，也可請一位陶器匠，做一只燈籠形的瓦器，四周穿些小孔，做為‘燈籠’。還可以用瓶罐之類，打掉其底，旁邊穿鑿小孔，再用薄紙、薄絹遮掩四周；用來罩住燈盞，以免小蟲進入。

 

‘燈籠’又叫做‘燈樓’、‘燈爐’、‘燈呂’等等。后世以來，隨著「燈籠’的質料和式樣的演變，它的名稱也翻新了。例如：石燈籠、鐵燈籠、銅燈籠、高燈籠、折燈籠、旋轉燈籠（走馬燈）、牡丹燈籠、蓮花燈籠、龍頭燈籠、提燈籠、釣燈籠、戴燈籠、紙燈籠、紗燈籠、玻璃燈籠......種種名目，不一而足。在那些‘燈籠’群里，有的還描繪或雕繡了一些魚蟲鳥獸、人物花草。真是美侖美奐，各顯新奇。

 

在佛教道場的佛殿、禪房、講堂、客廳、走廊、廁所......等處，‘燈籠’曾經被普遍地使用著。近幾十年來，科技文明，突飛猛進；從前那些古雅的‘燈籠’，幾乎已經全被‘電燈’給取代了。回憶往日的梵剎之夜，那一片溫煦、寧靜、莊嚴、美妙的燈籠燭火，不復可見；怎不教人一腔傷感！

 

燭臺

 

‘燭臺’是插放蠟燭，以便點燃照明的用具。它是佛案上的三種必備供具—‘三具足’之一。所謂‘三具足’，就是‘香爐、花瓶、燭臺’等三物不可或缺之義。‘燭臺’一對，應該配合‘花瓶’，各各放置‘香爐’兩旁。

 

印度古時候，都向佛前奉獻油燈。后來蠟燭應世，‘燭臺’可能是從‘燈臺’的模式，略加改造而來。

 

‘燭臺’的類型，有數重圓莖疊為臺桿，莖頂安裝花形的。又有一種鶴立龜背，嘴銜蓮莖，莖頂裝置荷葉形的。這是取乎‘不折鶴足，以續龜腳’之義，以表‘彌陀本愿，不擇善惡賢愚之機’，普渡一切之義。—除此之外，還有很多的式樣。

 

‘燭臺’的質料，有木造的、有鐵造的、有銅造的、有石雕的。從前的富貴人家，也有用金銀造的。

 

‘燭臺’的用處，可使蠟燭豎立，以便點用。提升蠟燭的高度，可使光亮放寬。承接蠟油蠟花、以免油污器物，或造成火災。

 

念珠

 

‘念珠’是屬于佛教的‘道具’之類。‘念珠’的正名應該為‘數珠’。‘數珠’者，記數珠（記數所用之珠）之意。也叫做‘珠數’、‘誦珠’、‘咒珠’等。

 

‘念珠’的種類，就質料而言：有菩提子珠、金剛子珠、蓮華子珠、金珠、銀珠、銅珠、鐵珠、水精（晶）珠、木患子珠、香木珠、鈺石珠、真珠珠、珊瑚珠、硨渠珠、帝釋子珠、螺旋珠、牙珠、赤珠、諸摩尼珠、薏苡珠、草子珠、活兒子珠、阿嚧阿啰阿*子珠、錫珠、琉璃珠、商佉珠、種種雜寶珠。—以上是依據陀羅尼集經第二作數珠法相品、守護國界主陀羅尼經第九、諸佛境界攝真實經卷下持念品、曼殊室利咒藏中校量數珠功德經、蘇悉地羯啰經卷中供養次第法品、蘇婆呼童子請問經卷上除障分品等經所舉述。諸經所說，品質數目不等。

 

又據金安一居士密宗輯要一書、及師范大學教授聞汝賢有關修密之釋疑一文舉述，有‘水晶珠、菩提子珠、珊瑚珠、人頭骨珠、鳳眼菩提子珠、琥珀珠’。

 

就數目而言：據木患子經說有一百八顆珠。陀羅尼經說有一百八顆珠、五十四顆珠、四十二顆珠、二十一顆珠。數珠功德經說有一百八顆珠、五十四顆珠、二十七顆珠、十四顆珠。金剛頂瑜伽念誦經說有上品一千八十顆珠。最勝一百八顆珠、中品五十四顆珠、下品二十七顆珠。‘文殊儀軌經數珠儀則品說上品一百八顆珠、中品五十四顆珠、下品二十七顆珠、最上品一千八十顆珠。

 

珠數的意義，通常都認為珠數以一百零八顆為基數；將一百零八減半則為五十四、五十四減半則為二十七，二十七減半則為一十四。又將一百零八以十倍之，則為一千零八十。一般認為這一說法，頗有道理。至如四十二與二十一之數，想必也有說辭。

 

晚近以來，對于那些珠數、都已演繹出了一些詮釋。那些道理雖然沒有典據可明，但仍然被傳述著。那些詮釋是：一百八顆，意味著證成百八三昧、斷除百八煩惱之意義。一千八十顆，意味著百八三昧各具百八三昧之意義。另有一說是：意味著金剛界一百八尊，各具一百八尊之意義。五十四顆，意味著十信、十住、十行、十回向、十地、及四善根，—因地之五十四位。四十二顆，意味著十住、十行、十回向、十地、等覽、妙覺之四十二位。二十七顆，意味著十八學人及九無學。二十一顆，意味著十地、十波羅蜜、及佛果之二十一位。十四顆意味著觀音菩薩之十四無畏。

 

‘念珠’的用途及功德：木患子經略說：‘若欲滅除煩惱障報障等，當線貫木穗子一百八顆，常自隨帶。若行若坐若臥，恒使一心，捏珠稱念，佛法僧名。......若能滿于二十萬遍，身心不亂、無諸諂曲，命終當生第三焰天；衣食自然，常行安樂。若復能滿一百萬遍，當得斷除百八結業，背生死流，趣向泥洹；永斷煩惱之根，獲無上果。’（譯自日文版望月佛教大辭典）

 

陀羅尼集經第二作數珠法相品略說：‘行者若持此諸寶數珠，誦經持咒念佛，當能滿足十種波羅蜜之功德，現身即得阿耨多羅三藐三菩提果。’（譯自日文望月佛教大辭典）

 

又數珠功德經說：‘若有人手持數珠，雖不念誦佛名及陀羅尼者，此令不獲福無量。’

 

金剛頂念珠經偈云：‘若安頂髻凈無間，由戴頂上滅四重，手持臂上除眾罪，能令行人速清凈。’

 

又一字頂輪儀說：‘若用□字真言，加持數珠七遍，用持課時，一遍成千遍。’

 

再者；隨‘念珠’的種類不同，其念誦的功德利益，也有勝劣之差異。—據陀羅尼集經說，以水精珠，最為第一。攝真實經卷下建立道場發愿品說：香木珠獲一分福，鈺石珠銅珠鐵珠二分，水精珠真珠珠一俱胝分，蓮華子珠金剛子珠二俱胝分。雜寶珠（眾寶珠）及菩提子珠最為殊勝，能獲無量無邊不可說不可說分福德。又據守護經說，菩提子珠及種種和合之珠，最為殊勝。又據數珠功德經及瑜伽念珠經說：菩提子珠最為殊勝。

 

再者：根據‘密宗’三部五部法之不同，其所用之念珠，隨有差異。—據蘇悉地羯啰經說：佛部用菩提子珠，觀音部（蓮華部）用蓮華子珠，金剛部用嚕梛啰*子珠。又據守護經及瑜伽念珠經說：佛部用菩提子珠，金剛部用金剛子珠、寶部用金等諸寶珠，蓮華部用蓮花子珠，羯磨部用種種和合珠。又時人金安一所著密宗輯要及師大教授聞汝賢‘修密釋疑’一文說：修增法用琥珀珠，修息法及觀音法用水晶珠，修懷法及長壽法用珊瑚珠，修誅法及一切法用人頭骨珠，修觀音法用菩提子珠，修一切法均可用鳳眼菩提子珠。

 

佩帶‘念珠’，可以提醒道念。佩帶‘念珠’，可以莊嚴威儀。持用‘念珠’，可以記取念誦數目，不使功夫減退。

 

‘缽’與‘鐼子’（鍵咨）、‘缽支’（缽枝）

 

‘缽’是梵語‘缽多羅’的略稱，義譯應該叫做‘應法器’、或是‘應量器’。國人也有稱它為‘缽盂’的，這是華（盂）梵（缽）兼用的稱呼。

 

在律制上，規定‘缽’有‘體、色、量’等三法，不得違誤。第一：它的‘體’質只準使用‘瓦、鐵’兩物塑鑄，不得使用‘金、銀、銅、琉璃、摩尼、白蠟、木、石......’等物制做。第二：它的‘色’彩，四分律限用黑、赤兩色，五分律限用孔雀咽色。除此‘黑、赤、灰’三色之外，不準薰染其他顏色。第三：它的容‘量’，也有規定。四分律說：‘大者可受三斗、小者可受半斗、中者比量可知’。不過這是從四分律里譯出來的‘斗’量，不知道是否現今的升斗了。—因為‘缽’必須遵循這些律法的規定，所以它才被稱為‘應法器’。又因為它的體積大小，恰如持用者的食量，所以才又被稱為‘應量器’。

 

‘缽’的形狀：呈矮盂形，腰部凸出，缽口缽底向中心收縮，直徑比腰部短。這種形狀可使盛的飯菜，不易溢出，又能保溫。

 

‘缽’的由來：據佛本行集經略說：‘佛初成道，北天竺有二商主，奉佛麩酪蜜揣。世尊思維：往昔諸佛，悉皆受持缽器；我今當以何器受商主食？時四天王，疾以金缽奉上；佛不肯受，以出家人不合蓄此。彼四天王，更將銀缽、玻璃缽、琉璃缽、赤珠缽、瑪瑙缽、硨渠缽相繼奉上，悉皆不受。時以石缽奉上；佛又思維：若受一缽，余王必怨。我今總受四缽，持作一缽；次第相疊，安左手上，右手按下，合成一缽，邊現四唇。而說偈言：“我昔功德諸果滿，以發哀憫清凈心；是故今四大天王，清凈牢固施我缽”’。

 

另據勝天王般若經說：‘或有眾生，見此菩薩今始成道；或見菩薩久遠成道。或見一世界四天王獻缽，或見十方恒河沙世界四天王獻缽。菩薩爾時，度眾生故，即受眾缽。重疊掌中，合而為一。其諸天王，各不相見，皆謂世尊獨用我缽。菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，以方便力，示現此事。’

 

又據大智度論說：‘三世諸佛得道時，皆四天王上自然石缽。’

 

除了上面所說的‘缽’之外，還有一種叫做‘鐼子’的東西，它是‘缽’的附助器皿。翻譯名義集說：‘經音疏云：缽中之小缽，今呼為鐼子。’

 

‘鐼子’也叫做‘鍵咨’，大小有三個，形狀如‘缽’。平時小鐼裝在中鐼里、中鐼裝在大鐼里，大鐼裝在‘缽’里。用時取出，分盛不同的飲食。

 

‘鐼子—鍵咨’的來歷，據四分律說：‘欲分粥，不知何器分？佛言：若以鍵咨、若小缽、若次缽、若杓作分’。四分律又說：‘乞食比丘，得飯干飯麩等，并著一處。佛言：不應爾雜著一處。若是一缽，應以物隔；若樹葉皮、若鍵咨、若次缽、若小缽，麩應手巾裹’。

 

另據日僧無著道忠大師禪林象器箋‘器物門’說：‘“應量器”內累三個小缽，自大到小，總名鐼子。世尊成道，受四天王四缽，重（合）作一缽，外有四唇。今“鐼子”三，與“應器”重成四唇；蓋本（來自）世尊故事’。

 

禪林象器箋‘器物門’又說：‘應量器又名“頭缽”。|日用軌范云：“不得將頭缽盛濕食”’。

 

古時代的‘缽’，還附有‘缽支’。所謂‘缽支’，就是支穩缽身以防傾斜、或使易于捧持的‘墊子、支架’之類。—四分律說：‘缽若不正，應作缽支’。又五分律說：‘比丘以缽盛食，著地翻之。佛言：聽做缽支，用銅鐵牙角瓦石竹木，除漆樹，乃至結草著下，亦聽。’

 

‘缽支’：在十誦律中又叫做‘缽枝’，在僧祇律中叫做‘缽鈙’。

 

‘缽’本來是出家人的必備之物，不能一日或缺的。不過佛教傳來中國，我國僧尼未能實行‘乞食’生活，古今傳戒‘戒場’，雖然都還宣揚律制，發給‘缽盂’，但卻很少見人使用。時至今日，由于社會潮流激蕩、生活形態變遷；出家人早已隨順凡情，燒柴洗米，炊爨渡日了。緬懷那種‘一缽千家飯，孤僧萬里游’的云水生涯，又怎能不教人‘望佛興嘆’呢？

 

錫杖

 

‘錫杖’屬于佛教的道具之類，它是比丘們應該攜帶的十八物之一。

 

‘錫杖’梵語‘隙棄羅’或‘吃棄羅’。十誦律中又稱它為‘聲杖’；因為振杖之時，出聲如錫，所以稱做‘聲杖’、‘錫杖’。

 

得道梯橙錫杖經中略說：‘佛告比丘：汝等應受持錫杖。所以者何？過去現在未來諸佛皆執故。又名“智杖”，彰顯圣智故。亦名“德杖”，行功德本故。圣人之標幟、賢士之明記、道法之正幢。迦葉白佛：何名“錫杖”？佛言：錫者輕也；倚依是杖，除煩惱、出三界故。錫者明也，得智明故。錫者醒也，醒悟苦空三界結使故。錫者疏也，謂持者與五欲疏斷故’。

 

錫杖經又說：‘是杖有三錞，念三途苦惱，則修戒定慧。念三災老病死，則除三毒貪嗔癡’。

 

‘錫杖’的形狀，據大比丘三千威儀經說：杖頭狀如塔形，為用錫料所造。杖柄應用木竿為之，下端則按裝鋼鐏（‘鐏’者，戈柄下端之圓錐形鋼套也）。高與眉齊。

 

杖頭有二股六環者（也有說是四環者），是迦葉佛所制。有四股十二環者，是釋迦佛所制。—裝造二股，為令眾生，記念二諦（世諦、第一義諦）。裝造四股，用斷四生、念四諦、修四等、入四禪。十二環者：用念十二因緣，通達無礙，修行十二門禪。又三重四股者：以念如來‘七覺意’法。通焊鉆八，則是用念‘八正道’法。

 

至如持用‘錫杖’的方法，也有一些規定。三千威儀經曾經制訂持‘錫杖’二十五事。該經曾略謂：‘持杖不得入眾（‘眾’者，僧團也）、日中后不得復持、不得擔于肩上、見佛像不得使錫作聲、不得以杖指人、不得用杖于地面寫字’。又優婆塞五戒威儀經說：‘不得以不凈手捉杖。若入僧房，須脫除杖鐏，且不得觸地。若持杖入白衣舍，須將杖鐏在后，若因事入白衣家，或為受午食，須于門首搖錫三下。若無人應，再搖五下。又無人應，更搖七下。終無人應，則應往別家’。（由日文譯出）

 

再如‘錫杖’的用途，在錫杖經、三千威儀經、五戒威儀經、四分律、十誦律、毗奈耶雜事等典籍中，都曾有所說明。大致是說：‘比丘于白衣舍前振錫，可令施主出應。若有惡犬惡牛，可使怖走。若于路途山林曠野等處，遇見毒蛇猛獸、蜈蚣惡蟲，搖錫可令驚避。......’及至后世，諸山禪師法祖，更有用振錫舉杖，啟示玄機、指點妙義的了。諸如高僧傳及傳燈錄等文獻，都有許多記載。更至近時，就連那些‘傳戒、說法’的場合，也都已執杖振錫了。

 

再者：大唐西域記卷二說：‘如來錫杖：白鐵為環，栴檀作柄，寶筒盛之。’又洛陽伽藍記卷五說：‘如來錫杖，長一丈七尺，以水筒盛置。此杖表面，金箔裝貼。杖身輕重莫測；重時百人莫舉，輕時二人可提’。由此可見：我佛應化因緣，實在不可思議也！

 

拄杖

 

‘拄杖’是拄身—支撐身軀之杖，也就是世俗間所用的‘手杖’之類。

 

據毗奈耶雜事卷六說：‘佛在鷲峰山，有老比丘，登山上下，腳跌倒地。佛言：應蓄拄杖’。毗奈耶雜事又說：‘佛聽蓄拄杖，有二因緣：一為老瘦無力，二為病苦攖身故’。—這便是佛門中許用‘拄杖’的起源。

 

‘拄杖’系用稍粗樹枝削成，也有用鐵料等加固其力的。十誦律說：‘佛聽蓄杖，其精用鐵，為堅牢故。’

 

若在‘拄杖’下端約二尺處，留一小枝，纏繞杖身；于涉水時，探測深淺。這種用杖，就叫做‘探水’了。

 

戒刀

 

‘戒刀’也叫做‘刀子’、‘小刀’。它也是大乘比丘們的‘十八物’之一。

 

據十誦律第三十七說：釋迦牟尼佛住世時，諸比丘們想要剪裁衣服；因為沒有剪裁的工具，有人用手和牙齒去撕，結果竟把衣服扯壞了。因此，佛乃準許比丘們儲備刀子使用。不久之后，諸比丘中有人用金銀等物打造‘戒刀’，并且有人用珠寶等貴重物品莊飾刀柄；因而很受當時的外道和世俗人們的譏評。佛知道了后，遂又規定不得使用金銀寶貝等物制做或是嚴飾‘戒刀’，只許用骨角銅鐵竹葦等物制做。

 

‘戒刀’的大小和形狀，也有一定的制式。‘戒刀’的大小限為三等：長者不得超過六指，短的應為四指，中者則為五指左右。‘戒刀’的形狀，屬于半月形式。另外有一種說法，是說有兩種刀形：一種是曲如鳥羽形的，一種是雞翎形的；兩種都不準過尖過直。

 

在律典中說：‘戒刀’的用途，限于‘剃發、剪爪、裁衣、割衣上毛縷、削果、挑瘡’等六事使用。

 

這種‘刀子’，為甚么又叫做‘戒刀’呢？有人說：‘出家人萬一被迫，勢將破戒時，則必須用此“刀子”自殺，以求保全戒體；所以才又把它叫做“戒刀”’。—這種說法，似乎無可稽考的。

 

根據釋氏要覽說，‘戒刀’二詞的由來是這樣的：‘戒刀，按律許蓄月頭刀子，為割衣故。今比丘蓄刀名“戒”者，蓋佛不許斫截一切草木，壞鬼神村故。草木尚戒，況其它也？’

 

有關‘戒刀’的種種問題，業已要略地介紹如上。欲知其詳，請閱讀十誦律第三十七、入楞伽經第六，有部毗奈耶雜事第三、四分律第五十一、禪林象器箋卷下‘器物門’等典籍。

 

時至今日，到處都有刀子。刀的種類，形形色色。刀的用途，非常廣泛。刀于生活，已是一日不可或缺。出家僧尼生活在今天的社會上，早已不得不隨順世俗，使用各形各樣的刀子。欲其泥守古制，恐怕很難適應現代的生活了。

 

濾水囊

 

佛教的慈悲博愛，比任何宗教都較為寬宏深切。佛陀的教誡，不但不準弟子們傷害任何重大的生靈，就連那生水中的微細至極、目力不見的小蟲，也要弟子們衷心護惜。為了這一原故，所以在佛教的律儀中，制定了比丘用水，須先用‘濾水囊’過濾的訓諭。

 

‘濾水囊’又稱做‘濾水袋’、‘濾水器’、‘濾囊’、‘濾袋’、‘水濾’、‘水羅’等等。它是僧尼們用來過濾生水，排除蟲類，以免傷害生命的用具。是大乘比丘必須隨帶的‘十八物’之一。

 

據禪林象器箋卷下‘器物門’及日文望月佛教大辭典說：‘水羅（濾水器）凡有五種：一者“方羅”，這是用細密的絹布制做的方形濾器；長約三尺或一二尺，可以視乎需要而決定大小。二者“法瓶”；這是布薩（每半個月集眾誦戒經，憶罪悔過，期使身心凈住之行事曰“布薩”）時用來盛香湯及香水的瓶子。三者“軍遲”（或譯“君持迦”），這是澡瓶。“法瓶”和“澡瓶”，都是要用絹布系覆在瓶口上，然后沉入水里，待水滿時把它提拉出來。四者“酌水羅”；這是把濾水器敷在圓杓面上，以便濾水的。五者“衣角羅”：所謂“衣角羅”，并非是用袈裟襟角做“羅”。這乃是用一杰手大小的方形密絹，系在瓶口之上，或安放缽盂中的濾水方法。—濾水用的絹紗布料，不可使用品質疏薄的。因為疏薄的東西，不能發生護生的效果。

 

濾水的方法：生水濾過以后，須要把‘濾水器’浸入汲水之處，輕輕蕩動一番，以便滯留在絹布上的小蟲，回歸原水里去。

 

有關‘濾水囊’的一切，在四分律第五十二、摩訶僧祇律第十八、五分律第二十六、十誦律第五十七、南海寄歸內法傳、釋氏要覽卷中、禪林象器箋‘器物門’等典籍里，都有詳切的說明。在這里我們不能作更多的介紹了。

 

最后我們還須要探討的一點就是：‘濾水囊’原是使用江水、河水、湖水、泉水、井水的護生之具。現在都市里的寺廟，處處使用‘自來水’。‘自來水’雖然經殺菌消毒，但是否還會有一些微小的生命存在？‘濾水囊’是否還需要使用？這一點還是很難說的！

 

拂子

 

‘拂子’也就是世俗間所用的‘拂塵’，它是一種驅逐蚊蠅、拭除灰塵的用具。在老一代的社會里，每見有人使用它。近幾十年來，似乎已經絕跡了。

 

辭源中說：‘拂塵：拂子也，所以去塵及蚊蟲者。古用塵尾為之，今多用馬尾’。塵亦名駝鹿，俗名‘四不像’。（塵：野獸名，其形狀為鹿頭、驢尾、牛腳、駱駝背。）

 

在佛門中使用‘拂子’的起源，據毗奈耶雜事說：‘佛在廣嚴城彌猴池側高閣堂中，時諸比丘為蚊蟲所食，身體患癢，抓搔不息。俗人見已，問言：圣者何故如是？以事具答。彼言：圣者何故不持拂蚊子物？答言：世尊不許。以緣白佛，佛言：我今聽諸比丘蓄拂蚊子物’。—這就是出家人可以使用‘拂子’的緣起。

 

制作‘拂子’的材料，據毗奈耶雜事說：‘佛言：有五種袪蚊子物：一者捻羊毛作、二用麻作、三用細裂毯布、四用故破物、五用樹枝梢。若用寶物，得惡作罪’。另據釋氏要覽說：‘僧祇律云：佛聽線拂、裂毯拂、芒拂、樹皮拂。制若□牛尾、馬尾拂、并金銀裝柄者，皆不得執’。

 

后世以來：‘拂子’除了作為驅蟲拭塵之工具外，并已有人把它作為‘傳戒、說法、祭儀......’等場面的莊嚴儀節之物了。

 

如意

 

‘如意’也是佛教的器物之一，它的梵名叫做‘阿那律’。

 

‘如意’的用途，略有二種。一種是為了抓癢而用的，據音義指歸說：‘古之爪杖也，或骨角竹木刻作人手指爪，柄可長三尺許。或脊有癢，手所不到，用以搔抓，如今之意，故曰‘如意’。這種‘如意’，也叫做‘癢和子’。

 

另一種‘如意’，則是作為記事備忘之用的。據禪林象器箋說：‘如意之制，蓋心之表也；故菩薩皆執之。狀如云葉......，只如文殊亦執之；豈欲搔癢也？......今講僧尚執之，多私記節文祝辭于柄，備于忽忘。要時手執目對，如小之意；故名‘如意’。若俗官之手板，備于忽忘，名“笏”也’。

 

綜合上面的說法，所以日僧無著道忠大師（禪林象器箋編著者）曾說：‘凡佛菩薩所執器物，動有所表。蓋說法到人疑處，令彼能通曉，猶如爪杖搔癢處痛快，故執此表其相。若復依此義，則文殊雖執；亦何妨焉’？

 

‘如意’的質料：有用木竹刻的、有用銅制的、有用鐵鑄的、有用玉石雕琢的。

 

‘如意’的形狀：有略似‘心’字形的，這是用表妙心之義。另有如龍爪狀的，這則是依據凈名經義鈔的典故而來的。該義鈔略說；牛司尊者，說法時因有口病，恐大眾譏笑；有龍現爪，以遮其口。因作如意，猶象龍爪。

 

‘如意’的用場，凡是‘講經、論議、傳戒、升座......’等場合，都有人持用它。

 

齒木（楊枝）

 

‘齒木’又名‘楊枝’。它是原始佛教時期，出家人用以刷牙和刮舌的木片。它也是大乘比丘們所應該隨身攜帶的‘十八物’之一。唐代義凈大師南海寄歸內法傳卷一說：‘每日旦朝，須嚼齒木；揩齒刮舌，務令如法。盥洗清凈，方行敬禮。若其不然，受禮禮他，悉皆得罪’。

 

據傳統的說法，嚼‘楊枝’非常有益于衛生。當初開始使用它，也是釋迦牟尼佛所制訂下來的規矩。五分律第二十六曾說：‘有諸比丘，口氣臭穢，飲食不消。有諸比丘，共上座語，惡其口臭。諸比丘以緣白佛；佛言：應嚼楊枝’。五分律第二十六又說：‘嚼楊枝有五種功德：一者消食、二者除冷熱、三者善能辨味、四者口氣不臭、五者眼明’。

 

又有部毗奈耶雜事第十三說：‘我（佛）今制諸比丘，應嚼齒木（楊枝）。何以故？嚼齒木者，得五勝利：一者能除黃熱、二者能去痰蔭、三者口無臭氣、四者能食飲食、五者眼目明凈’。

 

所謂‘楊枝’，究竟是甚么樹枝呢？五分律第二十六說：‘佛言：有五種木，不應當嚼：漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹是。余者聽嚼’。另有玄應音義第十五說：‘多取竭陀羅木嚼用’。—有關‘嚼楊枝’一事，在國人之間，我們常常聽到有人說是嚼楊柳樹枝的，其實這只是一種猜想。若據南海寄歸內法傳說：‘西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號。佛齒木樹，實非楊柳。......檢涅槃經梵本云：嚼齒木時矣，亦有用細柳條。或五或六，全嚼口內不解漱除；或有吞汁，將為殄病。求清潔而返穢，冀去疾而痀。’

 

再如‘齒木’的大小，也有一定的規制。不過各種典籍的記載，未免有些出入。現在我們舉出幾個例證，提供大家參考。—五分律第二十七說：‘齒木最長止一杰手，最短不得少于五指’。四分律第五十三說：‘齒木最短為四指’。有部毗奈耶雜事第十三說：‘齒木長度有三等：長者十二指、短者八指、另為二者之中間（十指）’。南海寄歸內法傳說：‘長十二指、短不減八指、大如小指’。

 

嚼‘楊枝’的時候，須要注意時處禮法、循規蹈矩去嚼。五分律第二十七略說：‘比丘不得于講堂、食堂處嚼，以重衛生。不得于長老上座前嚼，以免失禮。不得于白衣、外道前嚼，免受譏毀’。南海寄歸內法傳說：‘若也逼近尊人，宜將左手掩口。......既已用罷，即可俱洗棄之屏處。凡棄齒木、若口中吐水、及以洟唾，皆須彈指經三。或時謦咳過兩。如不爾者，棄便有罪。’

 

‘齒木’的用法：是先把一端徐徐緩緩地嚼碎，順便把汁液咽下喉中。然后用碎成纖維狀的一端，輕輕地磨擦牙齒。擦罷之后，再把‘齒木’擘開（撕開），曲成彎月形狀，刮除舌垢。每天清晨這樣持久作去，據說能夠固齒清肺、消毒去火。不過在使用時，必須小心將事，免使口腔受傷。

 

佛教傳入我國，‘嚼楊枝’一事，未見流行。近世以來，世人早已普遍地使用‘牙刷、牙簽’了。這種口腔清潔法，可能是從‘嚼楊枝’演進而來，亦未可知。

 

禪杖

 

‘禪杖’是禪門之中，在坐禪時用以警睡之具。釋氏要覽中說：‘禪杖以竹葦為之，用物包一頭。令下座執行；坐禪昏睡，以軟頭點之’。—用這種‘禪杖’觸擊禪者，不會感受痛楚，但能蘇醒精神，防止座中入睡。

 

禪板

 

‘禪板’從前也叫做‘倚板’，它是坐禪時安放兩手、或作為*身之器。

 

*身用的‘禪板’，必須用繩索縛定在床面的橫繩上，使其斜度適宜，能夠隨意起倒倚*。這種‘禪板’，多半是用在繩床上的。

 

禪林象器箋‘器物門’說：‘禪板者：倚板也，上頭穿小圓穴，此名向上一竅。蓋此穴貫索，縛著繩床背后橫繩，令板面斜，以*身也。......然今時夏月，橫安膝上，“定印”乎其上，或支頤，與助老同用而已。......’

 

至如‘禪板’的大小，據象器箋的編著者無著道忠大師說：‘中峰和尚禪板之模：長一尺七寸八分，闊一寸九分余，厚三分半。別有一板，即所謂倚板，長一尺八寸，闊三寸九分，厚三分余’。—時至今日，這種‘禪板’，已經很難一見了。

 

禪趜

 

‘禪趜’是坐禪時警醒昏睡者的一種用具，其狀如球。在禪堂中，見有昏睡之人，用它拋觸其身，使之精神振作。

 

釋氏要覽說：‘禪趜，毛球也。有睡者，擲之令覺’。

 

又十誦律中說：‘有比丘眾中睡，佛言：聽水洗頭。若故睡不止，聽以趜擲。......’

 

另外在智度論中，也曾提到‘禪趜’。—智度論說：‘菩薩供給坐禪者：衣服、飲食、醫藥、法杖、禪趜、禪鎮。令得好師教詔、令得好弟子受化。與骨人令觀、與禪經令人為說禪法。如是等三十七助道法因緣’。

 

禪鎮

 

‘禪鎮’也是坐禪時用來警睡的器物。十誦律中略說：‘若有比丘在大眾中，昏沉好睡；得用水洗頭、或用趜擲之令醒。假如仍然昏睡不止，佛說得用禪杖調治。若還不能清醒，則須使用‘禪鎮’調治了。（語譯）

 

所謂‘禪鎮’，究竟是如何呢？—釋氏要覽說：‘禪鎮：木板為之，形量似笏。中作孔，施紐串于耳下。頭戴，去額四指。坐禪人若昏睡，頭傾則墮。以自警’。

 

又行事鈔資持記說：‘禪鎮如笏，坐禪時鎮頂。須作孔施紐，串耳上。睡時即墮地。佛言：一墮聽舒一足，二墮聽舒二足，三墮應起經行。’

 

禪帶

 

初學坐禪的人，兩腿不易跏趺*攏，所以得使用‘禪帶’來拘束姿式。

 

禪林象器箋引釋氏要覽文云：‘禪帶，此坐禪資具也。經云：用韋（熟皮曰‘韋’）為之，廣一尺八寸，頭有鉤。從后轉向前，拘兩膝，令不動故。為乍習坐禪易倦，用此檢身。助力故，名善助。用罷，屏處藏之。’

 

香板

 

民國三十八年大陸淪陷以前，國內各大叢林各大寺院，幾乎都有‘香板’。‘香板’是用木料做的，類似古代的寶劍之形。它的長度和厚度，都有規定的尺碼。它是一種維護寺院清規、懲罰違犯律儀的械具。也兼有警策行道、督勉精進的用意。

 

‘香板’的來歷，在佛教里不見經傳。據傳說：是起源于清朝雍正年間江蘇揚洲高昊寺的一位和尚的故事。這一則故事是這樣的：

 

‘清朝康熙年間，出了一位玉琳國師，此人乃是已經識心達本的得道高僧。雍正皇帝仰慕其人，無奈他已圓寂。所以只好派人四處尋找他的后代得法門人，以便親近護持，續佛慧命。

 

正當那個時候，湯州高旻寺住有一位癩頭和尚；他自稱是國師的徒孫，所以住持就把他送進京師，面見皇帝去了。那知道：雍正皇帝見他貌不驚人、道不出眾，當下非常不悅，說他有辱祖宗。于是就在宮中，給他辟置一間靜室，限他七天之內究明大事。并在門上掛了一只寶劍，告訴他：七天之內若不開悟，就用此劍取他頭臚。癩頭僧一聽此話，不禁大吃一驚。情急之下，拼命參究；到了七天末了，終于豁然大悟。這時他立刻喊道：“快拿寶劍來，我要去斬萬歲的頭”。護七的人（‘打禪七’期中的侍者）將此話報知雍正皇帝，雍正皇帝當下就知道他是開悟了。否則，他不敢出此狂言。

 

由于這一個掌故，后來各寺院間，就用木板做成了類似寶劍形的‘香板’，用以警策禪人了。

 

‘香板’的使用，由于它有不同的任務，從而也就有它許多不同的名謂。例如：為了警策用功辦道而使用的，叫做‘警策’香板。為了儆懲違犯清規而使用的，叫做‘清規’香板。為了警醒禪坐昏散而使用的，叫做‘巡香’香板。‘打禪七’使用的，叫做‘監香’香板。至如有資格使用‘香板’的分子，則為首座、西堂、后堂、堂主等四大班首，以及方丈、維那、知客、糾察等職事僧。不過方丈用的‘香板’，尺寸較大、并且在板面上刻有三條線痕。

 

過去在大陸上的叢林中使用‘香板’打人，他們還有一些說詞。他們說：‘打香板可以消除業障、打香板可以開啟智慧、打香板可以令你開悟’。其實若是為了維護寺院的規矩禮法，打香板倒還情有可原。否則，無論以任何理由打香板、無論是誰打誰，對于‘戒法’來說，都是很不相宜的。所以還是以不打‘香板’為是！

 

有關‘香板’的詳確知識，一時不及多談。想要多加了解，可以查閱金山共住規約。

 

蒲團

 

‘蒲團’是用蒲草所編造的一種坐具。禪林象器箋說：‘坐物，以蒲編造。其形團圓，故言蒲團’。因為它的形狀扁平而圓，所以也叫做‘圓座’。

 

‘蒲’是一種水草，它的品質柔暖，最適合于敷坐之用。埤雅（初名物性門類，宋陸佃撰，共二十卷）中說：‘蒲：水草也，似莞而褊有脊。生于水厔，柔滑而溫，可以為席’。

 

過去的出家僧尼，多半是坐它參禪，鋪它禮拜。大陸上的鄉村人家，也有許多人們用它做‘椅墊子’。三十幾年來，時過境遷、星移物換；‘蒲團’一物，似乎已經很難一見了。

 

界尺

 

‘界尺’是屬于佛教的‘器物’之類，并非‘唄器’。因見有人把它誤認為‘戒尺’，所以在此把它介紹出來。

 

‘界尺’是用木料制作的，它的長度和寬度、厚度，不知是否有一定的標準。—三才圖會‘器用類’說：‘尺（界尺）以鎮紙，錐以刺書’。禪林象器箋‘器物門’說：‘界尺，文具。以畫界罫線，肩鎮紙幅。與戒尺不同’。從這里考證，我們可以知道：‘界尺’是一種文具，它是畫線壓紙用的工具。

 

這種‘界尺’，近些年來，似乎也已不可得見了。

 

三寶印

 

佛教寺院中刻有‘佛法僧寶’四個字的大印，叫做‘三寶印’。‘三寶印’的印文：有篆書的、有隸書的、也有梵字的。它的形狀：有方形的、有菱形的、也有圓形的；但以方形的印，最為常見。它的面積，大者約有二三寸見方。印的質料，多半是用牛角、木、石、銅、玉等物。

 

‘三寶印’在我國的佛教界，幾乎是寺寺都有、廟廟皆用的。可是它的來歷，卻是無從稽考。‘三寶印’的用處，是在‘消災、祈福、祝誕、度亡、慶典、法會’等‘道場疏’上押捺用的。用印的方式，據禪林象器箋‘器物門’說：在‘疏’首‘南贍部洲’行，使三印—一正、一斜、一正。第二行使一正。第三行使一正。自下每至紙接處使一正（接處必有疏文一行）。至疏文尾‘三寶證明’行，使一正。其次‘諸天洞鑒’行，使一正。再次‘年月日’行，使三印—一正、一斜、一正。另‘可漏’也使三印，同疏文中印法；都要窮行上位使印。所謂‘可漏’，也叫做‘可漏子’；佛書稱為‘封筒’。

 

疏文和‘可漏’的三印法，也有不同之處。疏文的三印是：正斜間闕一字，斜正間闕二字。‘可漏’的三印是：各闕一字便妥。—‘三寶印’沿用到今天，已經可以說是‘蕭規曹隨’。不過各寺院的用印方式，卻是紛歧失據，偏離傳統的方式了。

 

印（印章）

 

‘印’：又叫做‘印章’、‘印信’、‘印件’、‘印鑒’等等。早在周禮之中，它是被稱作‘璽節’的。有關‘印’的起源、名稱、規格、類型、字體、刻印規則、印譜等等，在明代陶宗儀所著輟耕錄一書中，曾經有過詳切的說明。

 

‘印’的用處，在世俗間非常廣泛，而且非常重要。無論是官場、商場、學校、社團、或是私人之間，‘印’的使用，都具有證明、信用、鑒別、責任、法律等許多的作用。

 

佛教的寺院道場，以及其中的住眾們，都多少會擁有一些經像、法器、家俱、被服等器物的。為了易于識別、便于管理、利于運用，佛陀也曾有過用‘印’的提示。據毗奈耶雜事說：‘時有賊來，盜僧庫藏、并及私物。為無記驗，比丘不知何時失物。佛言：比丘可蓄其印；應用五種物為印：所謂鈺石、赤銅、白銅、牙、角’。

 

毗奈耶雜事又說：‘佛言：凡印有二種：一是大眾、二是私物。若大眾印，可刻轉法輪像；兩邊安鹿，伏跪而住。其下應書元本造寺施主名字。若私印者，刻作骨鎖像、或作髑髏形；欲令見時生厭離故’。由于上面的舉證，我們可以知道：佛住世時，僧團中就開始有‘印’了。—又據禪林象器箋‘器物門’說：‘如天童有玲瓏巖主印，日本禪剎皆有某山印，住持人不得為私用’。時至今日，社會形態變遷，人際關系復雜；寺院、僧伽，無論公私，需要用‘印’的機會，就更多更多了。

 

三、服裝

 

袈裟（五衣、七衣、大衣、糞掃衣、金縷衣、縵衣）

 

‘袈裟’是梵語，這兩個字原本是‘□□’，到了晉朝葛洪撰寫字苑，才把它改成‘袈裟’了。‘袈裟’又叫做‘袈裟野’、或‘迦羅沙曳’，義譯是‘濁、壞色、不正色、赤色’、或‘染色’之義。

 

‘袈裟’是僧尼們的‘法衣’，它是從衣的‘色’而立名的；所以也可以把它叫做‘壞色衣’或‘染污衣’。又因為‘袈裟’的縫制方法，必須先把布料剪成一些碎塊，然后縫合起來；所以又可以把它叫做‘雜碎衣’或‘割截衣’。又據四分律第四十和四分律刪補隨機羯磨疏說：‘袈裟’是由阿難尊者奉佛指點，模擬水田的阡陌形狀縫制而成。世田種糧，以養形命。法衣之田，長養法身慧命，堪為世間福田；所以又叫做‘田相衣’、‘福田衣’。

 

‘袈裟’的制式，也有它的一些原因和含義的。第一：印虔地點處于熱帶，人們多著白衣。佛教為了僧俗有別，所以規定衣服染色。第二：白色俗裝，比較亮麗；法衣壞色，不求美艷。第三：割截縫制，能以杜防典賣，且無法移作他用。第四：染污雜碎，能除愛美心理。第五：割截染壞，可息盜賊奪衣之念。

 

‘袈裟’雖然是以‘色’立名，但是它的顏色如何，卻是異說紛紜，莫衷一是。現在我們且把其中的基本的、主要的說法，介紹如下：

 

四分律第十六說：有三種壞色：或青、或黑、或木蘭色，可隨意染。十誦律第十五說：或青、或泥、或茜，三種壞色。

 

另據五分律第九、磨訶僧祇律第十八、毗尼母經第八、薩婆多毗尼毗婆沙第八、有部毗奈耶第三十九、根本說一切有部百一羯磨第九等典籍，也都說是三種壞色。三種色是：青色、黑色（或作‘泥巴、皂色’）、木蘭色（或作‘茜色、棧色、赤色、乾陀色、不均色’）。這三種色，是‘袈裟’的如法之色。

 

所謂‘壞色’，有一種解釋說：‘青、黑、木蘭’皆屬‘壞色’。比丘著其任何一色，都算是‘如法、如律’。又有一種解釋說：必須把‘青、黑、木蘭’混濁一起，才能算是‘壞色’。更有一種解釋說：必須把‘青’等五色混合一起，才算是‘壞色’。—如法藏大師梵網經菩薩戒本疏說：‘“袈裟”此云“不正色”。謂將青等五色，相互混合，染成不正之色，名為“壞色”’。

 

另據毗尼母經第八說：‘諸比丘衣色脫褪，佛聽用十種色染：一者泥、二者陀婆樹皮、三者婆陀樹皮、四者非草、五者乾陀、六者胡桃根、七者阿摩勒果、八者法陀樹皮、九者施設婆樹皮、十者種種雜和之色’。

 

關于‘袈裟’的顏色問題，還有一些闡述，不過一時無法作更多的介紹了。總而言之：佛制‘袈裟’染色，主要用意在于‘毀其形好，僧俗有別’。如梵網經卷下說：‘無論在何國土，比丘服飾，必須與其國人俗服有別’。

 

裁制‘袈裟’用的材料，叫做‘衣體’或‘衣材’。關于這一項，佛制也有一些規定。據善見律毗婆沙第十四所舉示的，有‘驅磨、古貝、句賒耶、欽婆羅、娑那、婆興伽’等六種材料。十住毗婆沙論第十六所舉示的，有‘劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻’等六種材料。磨訶僧祇律第二十八所舉示的，有‘欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提’等七種材料。更據四分律第三十九所舉示的，有‘拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、*摩、舍冕、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅缽尼’等十種材料。

 

另外在十住毗婆沙論第十六及四分律第三十九曾經提到過‘糞掃衣’之名，這種衣服，在阿含部藏經說：它是從曠野間拾取包裹尸體用過的布塊，或是其他破舊布縷，洗凈之后縫合而成的。

 

‘袈裟’的種類，主要的凡有三種，它們是‘五衣、七衣、大衣’，點稱為‘三衣’。現在把它們分別介紹于下：

 

一、‘五衣’：‘五衣’梵語‘安陀會’，義譯為‘中著衣’。此衣是用五條布料，每條一長一短做成，共計十隔。

 

二、‘七衣’：‘七衣’梵語‘郁多羅僧’，義譯為‘上衣’。此衣是用七條布料，每條兩長一短做成，共計二十一隔。

 

三、‘大衣’：‘大衣’梵語‘僧伽黎’，義譯為‘眾聚時衣’或‘大衣’。此衣共分九品。—‘下下品’九條、‘下中品’十一條、‘下上品’十三條。這三品衣全是每條兩長一短。‘中下品’十五條、‘中中品’十七條、‘中上品’十九條。這三品衣全是每條三長一短。‘上下品’二十一條、‘上中品’二十三條、‘上上品’二十五條。這三品衣全是每條四長一短。這九品大衣：‘下下品’九條，每條三隔，共計二十七隔。乃至‘上上品’二十五條，每條四長一短，共計一百二十五隔。

 

‘三衣’的用處：—‘五衣’是平常起臥時用的。也有說是工作時用的，所以它也叫做‘作務衣’。不過在我國來說，僧尼們在工作時，都穿著國式的褲襖，并未著用‘五衣’。‘七衣’是聽經聞法、誦經禮懺、或是大眾集會時用的，所以它也叫做‘入眾衣’。‘大衣’是說法、論辯、羯磨，或是面見國王重臣時用的。

 

‘三衣’的縫裂方法，據磨訶僧祇律第二十八及四分律第七說：如果衣料細薄，也可以用兩層三層四層合并縫制。

 

原始的‘袈裟’，本來是沒有裝配‘衣鉤’的。據四分律第四十說：‘佛弟子舍利弗入白衣舍（俗人家），深恐風吹袈裟，脫肩落地’。由于這一因緣，佛才聽許諸比丘們，在左肩胸前袈裟領邊，穿釘鉤紐，以便系牢袈裟。后來才演變成現在這樣的‘如意’形的‘衣鉤、衣環’。

 

‘三衣’的穿著，必須繞身三匝。并且可以視乎天氣的冷熱，隨穿一件、兩件、三件。如果夜里太冷，也可以把‘大衣’蓋在身上。又五分律說：‘佛言：若出村入村，若草木鉤衣破、風土污坌入葉中（葉即衣相），或日曝壞衣色，聽為護衣故，聚落外翻著袈裟。若衣易壞，聽顛倒著衣，上下安鉤紐’。

 

‘三衣’之外，還有一種叫做‘金襕袈裟’或‘金縷衣’的；這種‘袈裟’實際上就是‘大衣’的一種。不過它的質料珍貴，是用金縷織成的。這種‘金縷衣’的來歷，說法不一。據禪林象器箋‘服章門’引中阿含經說：‘金縷衣’是佛的姨母摩訶波阇波提夫人，獻給佛的‘袈裟’。另據菩薩瓔珞經說：‘金縷衣’是用天人福蓋獻給佛八萬四千金縷，所織成的‘袈裟’。

 

以上所介紹的種種‘袈裟’，都是出家僧尼們所著用的‘法衣’。除了那些之外，還有一種叫做‘縵衣’的‘法衣’。這種‘法衣’，是用大塊整幅布料制成，它是給出家還未受戒的‘沙彌（尼）’，和受過‘在家戒’的男女居士們著用的。因為他們都還沒有受過出家‘大戒’，不堪‘為世福田’。所以他們著用的‘縵衣’，不能裁縫‘田相’。又沙彌輩不諳割截制衣法，所以且著「縵衣’。

 

再者：搭衣、抽衣（穿脫袈裟）、捧持、折疊，也有一定的制式，同時還得誦持‘偈咒’。這些儀軌，在佛教儀式須知第三章（搭持衣具儀式）里，都有很詳細的說明。在此，不多敘述了。

 

以上所說的一切，都是有關于‘袈裟’的傳統規制。佛教東來以后，由于空間的轉移、和時間的變遷，‘袈裟’的原本形象，已經有些破壞！現在的‘袈裟’：幅面已經縮小，質料日趨浮華；著用時也只是繞身一匝、披搭肩上便是了。

 

最后還須要向大家提示的一點，那就是‘袈裟’的功德。—據戒壇經說：‘五衣表斷貪，凈身業也。七衣表斷嗔，凈口業也。大衣田相，長多短少，表圣增凡減。并表斷癡，凈意業也’。又據悲華經說：‘佛于寶藏佛前，發愿成佛時，袈裟有五種功德。一者：入我法中，犯重邪見等；于一念中，敬心尊重，必于三乘受記。二者：天龍人鬼，若能敬此袈裟少分，即得三乘不退。三者：若有鬼神諸人，得袈裟乃至四寸，飲食充足。四者：若眾生共相違背，含袈裟力，尋生悲心。五者：若持此（袈裟）少分，恭敬尊重，常得勝他’。（摘自釋氏要覽）

 

另據大般涅槃經說..‘龍得袈裟，各戴少分，即免金翅鳥之難’。地藏十輪經說：‘有一犯人，被判綁縛棄置曠野之間。頭頂袈裟指許，得免鬼魅之難’。又經云：‘有一獼猴，趁僧不在，戲著袈裟；歡喜跳躍，失足墮谷，命終得生天上。后九十劫，得出世道’。阿含經說：‘破舊袈裟，不堪更用，懸于曠野山林；人畜鳥獸，若有見者，得種福善’。

 

‘袈裟’乃佛教之標幟，是圣人之表式，它的功德善利，豈是尋常可比？不怪清主順冶皇帝贊嘆它說：‘黃金白玉非為貴，唯有袈裟披最難’！

 

臥具

 

‘臥具’也是佛所制定的服具之一。釋氏要覽說：它的梵稱叫做‘尼師壇’。根本毗奈耶說：它的梵稱叫做‘尼師但那’。在有關的典籍里，‘義譯’有把它譯作‘坐具’或‘臥具’的，也有把它譯作‘敷具’或‘隨坐衣’的。也有簡稱做‘具’的。五分律說：‘為護身、護衣、護僧床褥故，蓄坐具’。

 

‘具’的量度尺碼，律制中規定為：‘長佛二杰手，廣（寬）一杰手半’。據禪林象器箋‘服章門’的解釋說：‘佛一杰手，長二尺四寸。此合長四尺八寸，廣三尺六寸’。若是遇到身量高大的人，也準許向四邊酌量放大裁制。

 

‘具’的顏色，和袈裟同樣地須要染成壞色。所謂‘壞色’，也就是‘染污色’。‘具’的質料，應該使用舊布或粗布。假如沒有舊布，不得不使用新的布料時，就得在布面上縫貼一塊舊布，用以破壞它的美觀。

 

‘具’的縫制方法，是用兩重布料復疊一起，四邊加貼布條縫制而成。據日本的無著道忠大師（禪林象器箋編著者）說：四邊貼布，可能就是為了破壞它的美觀。

 

‘具’的用途，究竟是做甚么呢？唐代道宣律師認為：‘具’是禮佛拜僧所用之具。義凈大師則說是：‘具’乃坐臥所用，不宜敷地拜佛。—這兩位古德的說法，他們各有所據。

 

按照律制：‘具’也是比丘們所必須隨身攜帶的用具。使用時應該自己展敷、自己收起，不應假手于人。攜帶時，折疊安置左臂袈裟之下，或放入衣囊之中。至如禮儀上的‘持具、展具、起具’的姿式，使用文字不易表白，最好有人來做‘示范動作’。

 

道宣律師所撰戒壇圖經曾經說道：‘尼師壇如塔之有基，比丘受戒，即身是五分法身之塔’。若從這里體認，‘具’還有一種神圣的意義呢！

 

海青

 

‘海青’是我國僧團中主要的服裝之一。它的款式：腰寬袖闊，圓領方襟，比

 

較其他衣裳肥大很多。因此，通常也把它叫做‘大袍’。

 

‘海青’這一名詞，在辭源里解釋它說：‘吳中稱衣之廣袖者為“海青”。按李白詩：“翩翩舞廣袖，似鳥海東來”。蓋言廣袖之舞，如海東青也。今亦稱僧衣曰“海青”。另據星云法師所著無聲息的歌唱解釋說：‘海青本是雕類的鳥名，生得俊秀文雅，常在遼東海邊飛翔，其狀類似衫之大袖。因此，把海青鳥名，借來當做大袍的名字’。

 

‘海青’的服式，它原是從我國漢唐時代的服式衍流而來的。在從前，無論僧俗都穿用它。不過由于世界潮流的演進，生活方式的變革，世俗大眾都早已改穿‘滿服’、‘西服’、以至于穿著多彩多姿的‘時裝’了。

 

佛教尊重古制，‘出家人’生活比較保守。同時為了整肅儀容、莊嚴道風，所以‘海青’雖然不是‘法衣’，但是到今天都還能夠遵守穿用著。

 

‘海青’雖然是脫胎于漢服，但是它究竟還有一些特異之處。‘海青’的衣領，是用三層布片復疊縫制而成的；這樣子叫做‘三實領’。在衣領的前面中段，還車有五十三行藍色線條；這叫做‘善財童子五十三參’。這些說詞，其實都是穿鑿附會之談。實際上，無非是為了加強衣領的耐用而已。另外，俗袍的袖口是敞開的，而‘海青’的袖口，卻是縫合起來。這也是僧袍和俗袍彼此不同的一點。

 

‘海青’縫合袖口，也有一種傳說。據說：‘梁武帝的后妃郗氏，她不信奉佛教，時常想用方法誣害僧尼。有一次她命宮人做了一些豬肉包子，召請寶志禪師師徒用齋；以便造成和尚犯戒，羞辱佛門。如果僧眾當時不吃，就會構成違逆皇后旨意之罪。寶志禪師乃是得道高僧，早已預知其意。于是事先命令門徒，都把“海青”袖口縫合起來，先把饅頭預藏袖筒之中。當進宮接受午宴時，一手把包子放進空袖筒里，一手取出饅頭來吃。這樣子才逃過了郗氏的詭計’。—這一種傳說是否屬實，還須要一番查證。

 

至如‘海青’的顏色，一向是以青黑色為主。只有少數名位崇高的長老—如‘方丈、首座、法師......’之流，才穿著黃褐色的‘海青’。

 

在我國的僧團中，除了‘袈裟’，‘海青’算是最尊勝的僧服了。穿著「海青’，大都是在‘禮誦、聽經、會賓、議事’、以及晉見長老等重要的場合。

 

由于‘海青’體量龐大，用布過多；而且寬松搖擺，動作不便，同時又非‘佛制’；所以近世以來，已經有人提議改革。民國太虛大師等，就曾經倡導過新式的僧裝。不過在同時也有一些人士，抱持相反的意見。認為傳統的服式，肅穆莊嚴，不宜輕言改革。因此，在‘見仁見智’的情形下，到現在還沒有一個結論。

 

長衫、二衫、三衫

 

‘長衫’也是我國僧尼們的服裝之一。它的款式，是用‘三寶領’和‘旗袍’的腰身襟袖搭配起來而制成的。紐扣在腋下的右襟邊沿。‘長衫’的顏色，有黑色的、灰色的、和褐色的。‘長衫’的長度：長及腳背的，叫做‘長衫’。長僅過膝的，叫做‘二衫’。長未及膝的，叫做‘三衫’。

 

‘長衫’是僧尼們的外出服裝，從前在華中、華南地區，最為流行。‘二衫’是平時在寺院里穿用的。‘三衫’則是在工作時穿用的。四十年來，在臺灣的佛教界，‘長衫’還是最為流行。至如‘二衫’和‘三衫’，則早已不見了。

 

羅漢褂

 

民國以來，我國民間的服式，都逐漸地趨于簡便適用了。只有僧尼們的服裝，還是那么寬松長大、動作不便。因此，遂有一部份出家人，有意加以改革。太虛大師并且還設計了一種新式的長衣和短衫褲。他所設計的長衣，長度剛剛及膝。領子是用兩層布片復疊縫制的。胸前中間開啟對襟，紐扣釘在對襟的邊緣上。這種長衣，因為是太虛大師所倡導，所以當初都管它叫做‘太虛褂’。不過近些年來，業已普遍地改稱它為‘羅漢褂’了。

 

‘羅漢褂’既省布料，行動又較利便。但是它的款式格調，卻不如偏襟的大長衫莊嚴雅致。因此，穿它外出的人，仍然為數不多。

 

短衫褲

 

‘短衫褲’：上身是短短的衣衫，下身是肥長的褲子。這種衣褲，是我國僧尼們的里層服裝，它是穿在‘長衫’里面的。同時也當做‘睡衣褲’穿用。

 

‘短衫’的長度，僅僅過于臀部。它的裁制式樣，完全和對襟的‘羅漢褂’的上半身一樣；從前則是偏襟式的。‘褲子’原本是我國民間的古式常褲，只是比較肥長而已。穿著時，必須把膝下的褲管納入僧襪之中。

 

僧鞋

 

因為印度地處熱帶，所以一般人都以為釋迦牟尼佛住世時期，僧尼們是不曾穿用鞋子的。其實不然，據禪林象器箋卷下列舉鴦掘摩羅經文說：‘如有施主，牛死賣與屠生，轉買皮，令人做革屣，許受用著。’又據釋門歸敬儀說：‘天竺國中，地多濕熱。以革為屣，制令服之。如見上尊，即令脫卻。’根據這些考證，可以知道：古印度的佛教僧尼們，是準許穿用鞋子的。

 

我國的領域屬于溫寒地區，人們為了御寒，當然是更需要穿鞋子了。有關鞋子的著用，在日用軌范、四分律行事鈔、敕修清規、祖庭事苑等典籍里，都曾有過一些規制。

 

我國僧尼們所穿著的鞋子，大致有三種類型：一種是‘芒鞋’、‘芒鞋’是用草類編織而成的，所以也叫做‘草鞋’。從前居住在大陸的鄉間或山林中的出家人，平時多半穿用這種鞋子。第二種是‘羅漢鞋’，‘羅漢鞋’是用布料做的。這種鞋子的鞋面—尖部，是用三片布條排列縫牢，鞋幫縫綴一些方孔，和‘芒鞋’的式樣差不多。現在的出家人，人人都穿用這種鞋子了。據說這種鞋子是寓有教人看破一切的含意。第三種是‘僧鞋’，這種‘僧鞋’也是用布料做成的。這種鞋子全身無孔，只是在鞋面前端縫起一條硬梁就可以了。這種‘僧鞋’的式樣，和世俗間的‘便鞋’無異。

 

‘羅漢鞋’和‘僧鞋’，其實都是‘僧鞋’。‘僧鞋’的顏色，有黑色的、灰色的、黃色的、褐色吟。其中的黃、褐兩色，在習慣上來說，似乎是被人們看得高貴了些。

 

僧襪

 

我國的僧尼們，于‘僧鞋’之外，還穿著長筒的‘僧襪’。所謂‘僧襪’，實際上也就是我國的古裝布襪；于今并且有人把它叫做‘羅漢襪’了。‘羅漢襪’的顏色，在習慣上都是以灰色為主。穿著「羅漢襪’，不但可以冬季御寒、夏季防范蟲蛇；并且可以莊嚴威儀。

 

說起‘僧襪’之制，也有它的出處。四分律說：‘寒聽著襪’。釋氏要覽說：‘鈔云：襪亦是衣’。又說：‘釋名云：襪，末也；在腳末也’。又五代人馬縞撰中華古今注說：‘三代及周，著『角襪”，以帶系于踝。至魏文帝，吳妃乃改樣’。—以上這些典籍，都是可考的文獻。

 

精要十念法

 

謹提議以  凈空法師宣說之簡要必生十念法，為凈宗學人今后之一般自修與共修之常規。茲說明于后：

 

自修者，即是日中九次之念十聲佛號法。是晨起與睡前各一次，日中三餐各一次，午前開工及收工各一次，午后開工及收工各一次，共計九次。每次稱念十聲四字或六字彌陀名號，原有日常定課可照常行之。

 

共修者，凡講經、開會、聚餐等無特定儀軌之集會，在共同行事之始，而行此十念法。亦即是約同大眾合掌同聲稱念十聲‘南無阿彌陀佛’，而后始進行講經、開會、用餐等活動事宜。

 

按此自修與共修之十念法，有其特殊之法益。試舉如下：

 

一、此法簡單易行，用時少而收效宏，確實切要，可久可廣。

 

二、為‘佛化家庭’之具體有效方法。

 

例如：于家庭中三餐時行之，則舉家之成員或信或不信皆蒙攝持不遺。且有佛化親朋鄰里，普及社會之大利益。

 

三、以簡單易行，一日九次，從早到晚，佛氣不斷。一日生活之中，佛念相繼，日復一日。久能如斯，則行人之氣質心性將呈逐漸清凈，信心與法樂生焉，福大莫能窮。

 

四、如能隨順親和，稱念十聲佛號，便有袪除雜染，澄凈心念，凝聚心神，專心務道，以及所辦易成，所遇吉祥，蒙佛加佑，不可思議等等之功德。

 

五、自修與共修，相資相融，資糧集聚，個人之往生在握，而共同之菩提大業，亦共成焉。

 

六、此法可以二法名之。試姑名之。

 

一為‘凈業加行十念法’，是對已有行修定課者言，因此法是在原有之課業上加行之故。

 

一為‘簡要必生十念法’，是指適于目前以及今后凈業學人中大部分無定課者言。因現今社會遞變，匆忙無暇，局礙多難故。而此法易集資糧，信愿行之，平易圓具。而‘都攝六根，凈念相繼’之標準，亦甚符合無缺。

 

因每次念佛時間短，易攝心及不懈怠故。又以九次念佛之功行，均衡分布貫穿于全日，全日之身心，不得不佛。亦即全日生活念佛化，念佛生活化。

 

總而言之，此法簡要而輕松，毫無滯難之苦，如此法大行，則凈業學人幸甚！未來眾生幸甚！諸佛歡喜。

 

南無阿彌陀佛

 

一九九四年諸佛歡喜日美國凈宗學會四眾同倫敬勸