一、北朝禪學(xué)
   
　　與南朝佛教比較而言，北朝佛教側(cè)重實(shí)踐，尤其是禪觀。一些本土的知名禪師往往師承外域來華禪師，尊奉某類佛典，誦經(jīng)修禪，并形成相對(duì)穩(wěn)定的傳承關(guān)系和禪僧群體。他們分布于河西、長(zhǎng)安、洛陽(yáng)、鄴城等由西到東的廣闊地域，可謂禪法彌滿北土。
   
　　據(jù)現(xiàn)有資料可知，著名而有影響的北朝禪師，主要有以下五系：
   
　　第一系是從佛馱跋馱羅到玄高再到玄暢、法期等，此系的關(guān)鍵人物是北朝著名禪師玄高（公元402-444年）。玄高早年赴關(guān)中從師佛馱跋馱羅，精通禪法。后西隱麥積山，有“山學(xué)百余人，崇其義訓(xùn)，稟其禪道。”（注：《高僧傳》卷11《玄高傳》，《大正藏》第50卷第397頁(yè)。）又從外國(guó)禪師曇比毗學(xué)習(xí)禪法此后居河北林陽(yáng)堂山，徒眾三百人。玄高實(shí)為西北禪學(xué)的宗師。應(yīng)北魏王朝之請(qǐng)，玄高往魏都平城（山西大同）大弘禪化。后因贊助太子晃共參國(guó)事，被太武帝所殺。一年多后，太武帝下令毀佛。玄高修持的禪法是“出入盡于數(shù)隨，往還窮乎還凈”（注：《高僧傳》卷11《習(xí)禪篇后論》，《大正藏》第50卷第400頁(yè)。），即所謂的數(shù)息觀。《高僧傳》本傳還渲染玄高禪法的神靈性。玄高的重要弟子有玄紹、僧印、玄暢等人。其中日后影響最大的是玄暢。玄暢在玄高被殺后，南下潛逃揚(yáng)州，后又赴荊州，西適成都，再轉(zhuǎn)入岷山齊后山，結(jié)草為庵。史載玄暢精于“三論”，更是較早弘揚(yáng)《華嚴(yán)經(jīng)》的禪師，他廣泛地融合佛教“空”、“有”思想，以主導(dǎo)禪修活動(dòng)，從而發(fā)展了玄高的禪法（注：《高僧傳》卷8《玄暢傳》，《大正藏》第50卷第387頁(yè)。）。玄暢的弟子法期被贊為“有禪分”，精于禪法，禪修功夫頗深（注：《高僧傳》卷11《法期傳》，《大正藏》第50卷第399頁(yè)上、下。）。
   
　　第二系是從佛陀禪師經(jīng)道房到僧稠再到曇詢等。此系的關(guān)鍵人物是北齊著名禪師僧稠（公元480-560年）。佛陀禪師又稱跋陀，天竺人，自西域來華，至魏平城。后隨帝南遷，并在嵩山少室立少林寺，聞風(fēng)響會(huì)者，達(dá)數(shù)百之眾。少林寺以禪法馳譽(yù)北方。僧稠初從佛陀弟子道房，受止觀法門，后又從道明禪師受十六特勝法，苦修得定，深有所證，獲佛陀印可，贊揚(yáng)他說：“自蔥嶺已東，禪學(xué)之最，汝其人矣。”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《僧稠傳》，《大正藏》第50卷第553頁(yè)下。）僧稠在嵩岳一帶講學(xué)，徒眾甚多。后又應(yīng)齊文宣帝之請(qǐng)，到鄴城弘法。史載“帝躬舉大賀，出郊迎之。稠年過七十，神宇清曠，動(dòng)發(fā)人心，……帝扶接入內(nèi)，為論正理，因說三界本空，國(guó)土亦爾，榮華世相，不可常保，廣說四念處法。帝聞之，毛豎流汗，即受禪道……。帝曰：佛法大宗，靜心為本，諸法師等，徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚(yáng)，可并除廢。”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《僧稠傳》，《大正藏》第50卷第554頁(yè)上、中。）帝親自郊迎，禮敬備至。聽聞僧稠說法后，認(rèn)為禪修是佛法的大宗，立即從受禪道，并強(qiáng)調(diào)義理低于禪道，可以廢除。文宣帝晚年還遠(yuǎn)赴東山寺坐禪，足見僧稠影響之大。由于僧稠在傳播禪法上的突出貢獻(xiàn)，道宣把他和菩提達(dá)摩并稱，強(qiáng)調(diào)僧稠的歷史地位（注：《續(xù)高僧傳》卷20《習(xí)禪篇后論》，《大正藏》第50卷第596頁(yè)下。）。
   
　　《高僧傳》本傳載，僧稠修持的禪法，一是依《大般若涅槃經(jīng)•圣行品》所講的“四念處法”修持。“念”，系念，觀照。“念處”，內(nèi)心靜寂的觀想作用。“四念處”就是觀“身”不凈，觀“受”（感受）是苦，觀“心”無常，觀“法”無我，以此四觀來破除世俗所持的“常、樂、我、凈”的觀念。文云：“此身如是不凈，假眾因緣和合共成，當(dāng)于何處生引貪欲？若被罵辱，復(fù)于何處而生瞋恚。若他來打，亦應(yīng)思維；如是打者，從何而生？……因手、刀、杖及以我身，故得名打，我今何緣橫瞋于他？乃是我身自招此咎，以我受是五陰身故。”（注：《大正藏》第12卷第675頁(yè)下。）如被人辱罵痛打，是因有我身而招惹此咎。“四念處”就是通過攝念調(diào)心以求忍受一切痛苦煩惱，勘破一切無常無我，斷除一切妄念欲想。二是修持“十六特勝法”。此為從數(shù)息觀到觀棄舍法等十六種觀法，是定性多的人修持的方法，因優(yōu)勝于“四念處”等禪法，故名。實(shí)際上只是比較強(qiáng)調(diào)對(duì)禪定喜樂的感受，和體驗(yàn)喜樂感受的無常性，而內(nèi)容并沒有超出“四念處”禪法的范圍。此外僧稠還“修死想”，《成實(shí)論》有《死想品》，“死想”是觀想死的相狀。“修死想”是通過觀想死狀的種種不凈穢，以滅除貪欲。史載，“稠以死要心，因證深定，九日不起。后從定覺，情想澄然。究略世間，全無樂者。”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《僧稠傳》，《大正藏》第50卷第553頁(yè)下。）
   
　　僧稠的弟子中有曇詢等，曇詢“化流河朔，盛闡禪門”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《曇詢傳》，《大正藏》第50卷第559頁(yè)中。），在北朝傳播禪法頗有影響，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。
   
　　第三系是從勒摩提到僧實(shí)，再到曇相等，其中北周著名禪師僧實(shí)（公元476-563年）是此系的核心人物。勒那摩提，印度人，精于瑜珈師禪法。后來華，入洛陽(yáng)譯經(jīng)。北周僧實(shí)來到洛陽(yáng)，遇勒那摩提，從受禪法，得其心要。勒那摩提贊揚(yáng)僧實(shí)：“自道流東夏，味靜乃斯人乎（注：《續(xù)高僧傳》卷16《僧實(shí)傳》，《大正藏》第50卷第557頁(yè)下。）！北周太祖禮請(qǐng)為國(guó)三藏。北周王朝上下，甚為敬重，遐邇聞名，聲譽(yù)極隆。僧實(shí)偏于修持“九次調(diào)心”法。這也作“九次第定”，即“四禪”、“四無色定”和“滅心定”，合為九種禪定，為小乘古典禪法。“四禪”，即初禪、第二禪、第三禪和第四禪定，是色界的四個(gè)冥想階段。“四無色定”，即空無邊處定、識(shí)無邊處定、無所有處定、非想非非想處定四種禪定，是無色界的四個(gè)冥想階段。眾生居住在三個(gè)界域：欲界、色界、無色界。欲界是具有淫欲貪欲的眾生所居，色界是離欲的清凈物質(zhì)世界，無色界是超越于物質(zhì)之上的唯有精神的世界。這三界是依次上升的境界。修持以上八種禪定，就能依次提升境界，由超越欲界的種種迷執(zhí)，進(jìn)而解除種種物質(zhì)性的系縛。“滅心定”是滅除一切意識(shí)作用精神作用的禪定。這是“九次調(diào)心”法的最后階段、最高境界。以上的九次第定，由一定入他定，由低到高，由淺入深，最后達(dá)到滅絕一切心思活動(dòng)的境界。這是超越淫欲和貪欲、超越物質(zhì)、超越精神，即超越眾生三界的境界。
   
　　道宣在總結(jié)北朝佛教禪師的地位與作用時(shí)說：“使中原定苑剖開綱領(lǐng)”者，唯僧稠、僧實(shí)“二賢”（注：《續(xù)高僧傳》卷20《習(xí)禪篇后論》，《大正藏》第50卷第596頁(yè)下。）。認(rèn)為唯僧稠、僧實(shí)在中原一帶佛教禪定領(lǐng)域中，具有總綱大要的開拓、示范作用。僧實(shí)有弟子曇相等，師徒授受，直到唐初，傳燈不絕。
   
　　第四系是從慧文經(jīng)慧思到智顗。慧文、慧思是北齊禪師，慧思晚年南下衡岳，智顗自離開慧思后，主要活動(dòng)在沿江的廬山、荊州、建康，以及浙江天臺(tái)山。這一系全由中國(guó)禪師組成，是在禪法上極富創(chuàng)造性的一系，并由智顗開創(chuàng)了第一個(gè)中國(guó)佛教宗派——天臺(tái)宗。這里主要簡(jiǎn)述的是慧文和慧思的禪學(xué)思想，智顗的禪學(xué)思想則在下面“天臺(tái)宗的圓頓止觀法門”專節(jié)中，再作介紹。
   
　　慧文，北齊人，約生活在六世紀(jì)，具體卒年不詳，被尊為天臺(tái)宗的初祖。據(jù)《續(xù)高僧傳•慧思傳》載，慧文是“聚徒數(shù)百，眾法清肅，道俗高尚”（注：《大正藏》第50卷第562頁(yè)下。）的大禪師，門徒眾多，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影響。風(fēng)格嚴(yán)肅，他極重視鍛煉心思的集中，以正確地觀察事物的本質(zhì)。他無師自悟，創(chuàng)造性的提出了新的禪觀方法：“一心三觀”。慧文是怎樣提出“一心三觀”的呢”？《大品般若經(jīng)》講三種智慧（注：《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷1《序品》、卷21《三慧品》，《大正藏》第8卷第218-219頁(yè)。）：“道種智”，是熟悉大小乘各種實(shí)踐方法的智慧；“一切智”，是能看清一切現(xiàn)象的普遍真相的智慧；“一切種智”，是能辨別一切現(xiàn)象的具體自相的智慧。并講如果具備這三種智慧，就能徹底滅除一切殘余的煩惱，達(dá)到佛教的理想境界。龍樹的《大智度論》卷二十七在解釋這段經(jīng)文時(shí)說，三種智慧雖是先后依次得到的，但三智實(shí)在“一心中得”（注：《大正藏》第25卷第260頁(yè)中。），最后是一齊具足，可以同時(shí)兼有的。慧文由此領(lǐng)悟出一種禪法，即三種智慧同時(shí)圓滿具足于一心的“三智一心”觀。慧文還進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)到一心中可以同時(shí)觀照多方面的道理，他聯(lián)系《中論》的《三是偈》（注：《大正藏》第30卷第33頁(yè)中。），認(rèn)為“我說即是空”的“空”是真諦，“亦為是假名”的“假”是俗諦，“亦是中道”的“中”是中道諦。并認(rèn)為真諦講一切現(xiàn)象的真相，俗諦講各別實(shí)踐的方法，中道諦講一切現(xiàn)象的自相，相當(dāng)于三種智慧的境界。偈說空、假、中三相都是真實(shí)，稱為三諦。一心同時(shí)從空、假、中三個(gè)方面觀察為“三諦一心”觀。這樣從“三智一心”觀發(fā)展為“三諦一心”觀，構(gòu)成了慧文的“一心三觀”禪法。慧文將這一禪法傳給了慧思，慧思又傳給智顗，智顗更開展為“一念三千”的“三諦圓融”觀，成為天臺(tái)一宗的教觀中心。慧文是奠定這一學(xué)說基石的先行者。
   
　　慧思（公元515-577年），早年出家，后投慧文，從受禪法。他專誦《法華經(jīng)》，約千遍以上，造就極深。后率眾南下，在光州（今河南潢川縣）大蘇山游化，歷時(shí)十四年。后又繼續(xù)南下，入南岳山弘法，世稱南岳大師。慧思禪法的最大的特點(diǎn)是，在慧文的“一心三觀”的基礎(chǔ)上，提出“實(shí)相”觀。慧思親承慧文的傳授，重視在禪修上盡力于引發(fā)智慧，窮究實(shí)相。他的實(shí)相說的要點(diǎn)，來源于《法華經(jīng)》。實(shí)相說的結(jié)構(gòu)方法，則受《十地經(jīng)論》和《大智度論》的啟發(fā)。《法華經(jīng)•方便品》提出佛的知見，即佛照見一切現(xiàn)象實(shí)相妙理的知見慧解，為一切智慧的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)佛的知見不僅廣大深遠(yuǎn)，而且能窮盡諸法實(shí)相，即圓滿把握一切存在的真實(shí)本相。實(shí)相的內(nèi)涵有十項(xiàng)，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等。（注：以上詳見《大正藏》第29卷第145頁(yè)下。）慧思受《十地經(jīng)論》解釋方法的影響是十分明顯的。該論解釋《華嚴(yán)經(jīng)》處處都用十法來表示圓滿之意，又有十如是的文句：“諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無愿，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得”（注：《十地經(jīng)論》卷3，《大正藏》第26卷第141頁(yè)下。），受此啟發(fā)，慧思也用這種方法來解釋《法華經(jīng)》。慧思認(rèn)為“十”表示圓滿，含攝一切法。“如是”是表示非泛泛之談，是肯定相、性等十項(xiàng)都真實(shí)不虛。《大智度論》把實(shí)相分為兩類：“別相”、“各各相”（自相）和“實(shí)相”（共相）。如地的堅(jiān)硬，水的潮濕，火的炎熱，風(fēng)的流動(dòng)，是各自的自相，若深入本質(zhì)探求，則為“空”，為“實(shí)不可得”，這是四者的共相（注：《大智度論》第32卷，《大正藏》第25卷第297頁(yè)中、下。）。慧思也說十如的各個(gè)方面是別相，十者都謂之“如”是共相，并在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上，把別相和共相兩類合稱為實(shí)相。由此，慧思建立起“十如”實(shí)相說，并以觀照實(shí)相為禪觀的中心內(nèi)容。慧思專精《法華》，悟得法華三昧。法華三昧就是觀照《法華》所開顯的實(shí)相的真理。
   
　　同時(shí)，慧思也修持四念處，即以身、受、心、法四者為止觀的對(duì)象，分別念身是不凈、感受是苦、心是無常、法是無我。與此相關(guān)，慧思還提倡安樂行。安樂行是安樂又容易的修行。《法華經(jīng)•安樂行品》稱有四種修行方法是安樂的，即身、口、意三安樂行和誓愿安樂行。所謂四安樂行，就是在禪修時(shí)遠(yuǎn)離身體、言說、意志方面的種種過關(guān)，而誓愿普度眾生，引導(dǎo)眾生走上解脫之路。
   
　　慧思在大蘇山傳授禪法時(shí)，智顗曾前往問學(xué)。慧思很器重智顗，常命他代講《大品般若經(jīng)》，并特別指導(dǎo)智顗說，《般若》講的“一心具足萬行”，是次第義，《法華》講的“一法具足萬行”才是圓頓義。《法華》所說的比《般若》更進(jìn)一步，高于《般若》思想。慧思還與般若學(xué)者不同，他偏于以心法為中心觀照諸法實(shí)相。這些對(duì)于后來智顗創(chuàng)立以《法華經(jīng)》為中心的天臺(tái)宗學(xué)說，尤其是“一念三千”和“圓融三諦”說，有著決定性的影響。
   
　　第五系是從菩提達(dá)摩到慧可再到僧璨。因達(dá)摩以《楞伽經(jīng)》印心，故當(dāng)時(shí)慧可與僧璨（注：慧可最后幾年和僧璨晚年都生活在隋代，為方便起見，將他們列入北朝時(shí)代論述。）都被稱為“楞伽師”。此系后經(jīng)唐代道信、弘忍再到慧能創(chuàng)立禪宗，是為中國(guó)佛教信徒最多、影響最大的佛教宗派。
   
　　菩提達(dá)摩（?-536年，一說528年），自印度般海來華，經(jīng)廣州到建康。傳說達(dá)摩和梁武帝有一段對(duì)話，梁武帝篤信佛教，問即位后所做的建寺、寫經(jīng)、造像、度僧等事，能積多少功德？達(dá)摩卻說無功德可言。武帝對(duì)這個(gè)答復(fù)不能理解，彼此話不投機(jī)。達(dá)摩隨即渡江北上入魏，在嵩、洛一帶傳授禪法。有傳說，達(dá)摩晚年遭遇毒害而死，也有說他手?jǐn)y只履西歸印度，即所謂“只履西歸”的傳說。
   
　　菩提達(dá)摩的禪法以壁觀——安心法門為中心。宗密說：“達(dá)摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁，可以入道，豈不正是坐禪之法？”（注：《禪源諸詮集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403頁(yè)下。）“壁觀”，是面壁而觀，心如墻壁，外，諸緣不能入，內(nèi)，心無不安。這是達(dá)摩傳授的獨(dú)特禪法。道宣對(duì)它評(píng)價(jià)甚高：“大乘壁觀，功業(yè)最高，在世學(xué)流，歸仰如市。”（注：《續(xù)高僧傳》卷20《習(xí)禪篇后論》，《大正藏》第50卷第596頁(yè)下。）可見達(dá)摩禪法的影響是很大的。達(dá)摩的禪法特點(diǎn)在于“藉教悟宗”，也就是先憑借言教以啟發(fā)信仰，一俟信仰形成就脫離言教。達(dá)摩禪法的具體內(nèi)容是，以理入為主、行入為輔的“二入四行”法門。史載達(dá)摩稱：“入道多途，要唯二種，謂理、行也。”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《菩提達(dá)摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁(yè)下。）認(rèn)為成就佛道的方法只有“理入”（對(duì)于教的理論思考）和“行人”（修行實(shí)踐）兩種。
   
　　關(guān)于“理入”，達(dá)摩說：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真；凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅(jiān)住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理人也。”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《菩提達(dá)摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁(yè)下。）“真性”，即是佛性，也即空性。“理入”有兩層含義：一是根據(jù)經(jīng)教所說，深信人人都有真性，在“含生同一真性”的理論基礎(chǔ)上，確立“舍偽歸真”的信仰和決心；二是樹立信仰后，通過禪定“壁觀”，令心安定，不生分別，不再依賴經(jīng)教，心與道冥符。“理入”即悟理，也就是悟入“無自無他，凡圣等一”的“性凈”之理，悟入“寂然無為”的“空性”之理。悟理的關(guān)鍵是“壁觀”，也就是“安心”。菩提達(dá)摩特別重視“安心”，強(qiáng)調(diào)將心安住一處，也就是不分別心，沒有分別心，使心達(dá)到安定寂靜的境界。相傳有這樣一個(gè)故事，慧可初見達(dá)摩，訴說自己內(nèi)心很不安寧，乞求幫助“安心”。達(dá)摩說，你不安的心拿來，我好使你安心。慧可說，不安的心無處可找。達(dá)摩即說，我已經(jīng)給你安心了（注：《續(xù)高僧傳》卷16《菩提達(dá)摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁(yè)下。）。這個(gè)故事是說不要把心加以區(qū)別，就是安心的意義。可見，菩提達(dá)摩的“藉教悟宗”的實(shí)質(zhì)是重禪悟，輕經(jīng)教，重內(nèi)證，輕語言。
   
　　關(guān)于“行入”，“行”有“四行”，即有四項(xiàng)內(nèi)容：一是：“報(bào)怨行”，人們對(duì)以往所作的業(yè)應(yīng)有正確的認(rèn)識(shí)，甘愿承受報(bào)應(yīng)，毫無怨憎，并且努力修行，以顯了真性。二是“隨緣行”，人們應(yīng)依隨苦樂順逆各種緣，保住真性，以漸進(jìn)于道。三是“無所求行”，對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，不應(yīng)有任何貪戀、追求。四是“稱法行”。“稱法”指與理法相應(yīng)，理法即“性凈之理”，“空性”之理。這是與“性凈之理”或“空性”之理相應(yīng)的修行。“四行”是說在四種禪修實(shí)踐中要做到無怨無憎，無喜無悲，無貪無求，符合理法。“行入”是在“理入”基礎(chǔ)上進(jìn)行的，并要求與壁觀內(nèi)證所得的“性凈之理”或“空性”之理相應(yīng)。達(dá)摩提倡“理入”與“行入”相結(jié)合，而實(shí)際上是有著“理入”重于“行入”的傾向。
   
　　菩提達(dá)摩的“二入四行”說，把“言通”與“宗通”聯(lián)系起來、統(tǒng)一起來，并以超越言教的“悟宗”為根本目的。
   
　　慧可（僧可，公元487-593年），虎牢人（今河南滎陽(yáng)）。少為儒生，通老莊易學(xué)，后出家。年約四十時(shí)，遇菩提達(dá)摩，即禮以為師，從學(xué)六年。禪學(xué)史籍上傳有慧可“雪中斷臂求法”的故事，傳說慧可向達(dá)摩求法時(shí)，達(dá)摩告訴慧可：求法的人，“不以身為身，不以命為命”于是慧可就在門外立雪數(shù)宵，甚至斷臂，以此表示虔誠(chéng)和決心之大。精誠(chéng)所致，達(dá)摩遂把四卷《楞伽經(jīng)》授予了他，并鼓勵(lì)說，若依此經(jīng)修行，就可自行度世。慧可后到東魏的鄴都，大弘禪法。由于異派學(xué)者的迫害，其說法被稱為“魔語”。北周武帝滅佛后，慧可南下隱居舒州皖公山（今安徽潛山縣），在此傳法給僧璨。后又回鄴都修禪傳法。
   
　　據(jù)《續(xù)高僧傳》卷十六《慧可傳》載，慧可承襲達(dá)摩重禪悟而輕經(jīng)教的傳統(tǒng)，是一位“專附玄理”、不拘文字的自由解經(jīng)方法的倡導(dǎo)者，他的禪學(xué)思想的根本主旨是以“忘言忘念、無得正觀為宗。”（注：《續(xù)高僧傳》卷25《法沖傳》，《大正藏》第50卷第666頁(yè)中。）現(xiàn)存慧可《答向居士來書》中的一首偈，基本上表達(dá)了他的禪學(xué)見解，體現(xiàn)了他“專附玄理”的思想風(fēng)貌。偈云：“說此真法皆如實(shí)，與真幽理竟不殊，本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當(dāng)知萬法即皆如。……觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《慧可傳》，《大正藏》第50卷第552頁(yè)中。）“摩尼”，寶珠。“無余”，無余涅槃。偈的第三、四句是說，猶如眾生迷惑時(shí)，會(huì)視珍珠為瓦礫，一旦豁然覺醒，就會(huì)自知摩尼是珍珠一樣，眾生一旦覺悟，離開迷妄，也就立即明白自我的本性就是覺性。這是一種本性覺悟，即把自覺解釋為自性覺悟，認(rèn)為自我本來就是有覺性的、是覺悟的。第五、六句是肯定無明（無知）與智慧無異，“萬法”皆是“真如”。偈文末尾兩句是說，眾生自身與佛本無差別，不必去另求涅槃境界。應(yīng)當(dāng)指出，慧可所奉持的《楞伽經(jīng)》所講的自覺圣智的“覺”字是指觸覺，“自覺”是一種自我觀證。而慧可把“自覺”解釋為是不依靠別的因緣的自我覺悟，本有覺悟，自覺圣智被解釋為自性覺悟的絕對(duì)智慧，可說這是一種自由的發(fā)揮。與此相應(yīng)，慧可把般若性空之“理”作為“真如”本體，遍于眾生之中，這既為眾生具有自覺圣智提供本體論的根據(jù)，又把般若性空說與佛性論結(jié)合起來。由于慧可還進(jìn)一步闡揚(yáng)眾生的心靈即是佛、眾生身即是佛、生死即是涅槃的思想。慧可這種不重言教的自由解經(jīng)的方法，和直指生（眾生）佛無差別的自性本覺說，凸現(xiàn)了達(dá)摩正傳的心法，對(duì)后世禪宗產(chǎn)生了重大的思想影響。
   
　　僧璨的史料極少，今就托名僧璨所作的《信心銘》略作論述。《信心銘》是在佛教清凈心的思想基礎(chǔ)上，吸取道家，尤其是《莊子》的《齊物》、《逍遙》思想而成。文云：“至道無難，唯嫌揀擇”（注：《大正藏》第48卷第376頁(yè)中。）。“至道”，禪學(xué)的最高境界、實(shí)即人的心性的本真狀態(tài)。意思是說，把握“至道”的最根本之點(diǎn)就是不作任何分別。又云：“不用求真，唯須息見。”（注：《大正藏》第48卷第376頁(yè)下。）不必去求真，但必須息滅各種妄見。這也就是“一心不生，萬法無咎”。而要作到息滅妄見，一心不生，就要“任性”：“放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。”（注：《大正藏》第48卷第376頁(yè)下。）“性”，眾生本性、真性。“任性”就是順從本性的自然，就是“復(fù)歸自然”。（注：《大正藏》第48卷第376頁(yè)下。）這是不作分別、非有非空、無去無來的心性本然，是人心冥合至道、斷絕煩惱的理想境界。這種追求心靈的原初狀態(tài)、心性的自然表露，以及任運(yùn)自在的自然主義的禪修生活準(zhǔn)則，越來越為后世大多數(shù)禪師所奉行。
    　　
　　二、南朝禪學(xué)
   
　　南朝宋初，一度盛傳禪法，宋末以后，禪法趨衰。到了梁代，禪法雖略有起色，但直至南朝末年，由于北方禪師南下，才使習(xí)禪風(fēng)氣真正興盛起來。禪法流行地區(qū)，大體上是沿著長(zhǎng)江兩岸的蜀郡、荊州（江陵）與衡陽(yáng)、建康等地，此外浙江的天臺(tái)山、四明山一帶，也是禪修的重要基地。
   
　　長(zhǎng)江上游的蜀地與北涼相近，故禪風(fēng)頗盛，如宋初的智猛禪師就在此授禪。又如與涼州著名禪師玄高俱以禪學(xué)的“寂觀”見稱的酒泉慧覽禪師，曾游西域，從罽賓達(dá)摩比丘諮受禪要，回國(guó)后在蜀地左軍寺傳授禪法。后應(yīng)宋文帝之請(qǐng)，東下建康，復(fù)以傳授禪法而著稱于世（注：《續(xù)高僧傳》卷11《慧覽傳》，《大正藏》第50卷第399頁(yè)上。）。再如隴西人僧隱，先從涼州玄高習(xí)禪，“學(xué)盡禪門，深解律要”（注：《高僧傳》卷12《僧隱傳》，《大正藏》第50卷第401頁(yè)中。），玄高逝世后，僧隱游巴蜀，后又東下江陵，傳播禪法，“禪慧之風(fēng)，被于荊楚”（注：《高僧傳》卷12《僧隱傳》，《大正藏》第50卷第401頁(yè)中。），影響極大。又有法緒，高昌人，后入蜀，常處石室中，且禪且誦（注：《高僧傳》卷11《釋法緒傳》，《大正藏》第50卷第396頁(yè)下。）。還有僧副，時(shí)西昌侯蕭淵藻出鎮(zhèn)蜀郡，他也隨往傳法，“遂使庸蜀禪法，自此大行。”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《釋僧副傳》，《大正藏》第50卷第550頁(yè)下。）對(duì)蜀地禪法的流行起了很大的作用。蜀地習(xí)禪與北涼的禪風(fēng)直接相關(guān)，且由北地南下的禪師往往經(jīng)蜀地而東下荊州、建康，蜀地成為禪學(xué)南下東移的中轉(zhuǎn)站。
   
　　荊州是南朝時(shí)的軍事重鎮(zhèn)，其重要性僅次于都城所在，建康。地理位置的顯要，吸引了不少禪師來此一帶習(xí)禪傳法。劉宋時(shí)，佛陀跋多羅、曇摩耶舍都來荊州傳授禪法。曾被北齊王主崇為國(guó)師的法常南下荊州、衡山等地傳“寂定”之法（注：《續(xù)高僧傳》卷16《釋法常傳》，《大正藏》第50卷第556頁(yè)中。）。又有法京、智遠(yuǎn)師弟居荊州長(zhǎng)沙寺禪坊弘法，聲望頗隆（注：《續(xù)高僧傳》卷16《釋智遠(yuǎn)傳》，《大正藏》第50卷第556頁(yè)上。）。又上述法期在從智猛習(xí)禪后，下止江陵，在長(zhǎng)沙寺禪修。還有慧命也由北而南，在荊州修禪定業(yè)，影響頗大。慧命撰寫禪法論文多篇，其中所作《詳玄賦》，就被《楞伽師資記》視作禪宗三祖僧璨的作品。史稱他“與慧思定業(yè)是同，贊激衡楚”，但“詞采高掞，命實(shí)過之，深味禪心，慧聲遐被。”（注：《續(xù)高僧傳》卷17《慧命傳》，《大正藏》第50卷第561頁(yè)中。）認(rèn)為慧命與慧思的禪法相同，但慧命文章的詞采，要高出慧思一籌。從中國(guó)禪學(xué)發(fā)展史來看，慧思是南朝后期修師中禪最可注意的人物。慧思最初跟隨北齊慧文禪師習(xí)禪，獲得傳授后，從河北入河南光州大蘇山，后又來到湖南南岳，前后逗留約十年光景，直至去世。慧思來到南方后，深感南方佛學(xué)界偏重義理，蔑視禪觀的弊病，于是大力提倡白天談?wù)摿x理，夜里專心思惟，走由定發(fā)慧，定慧雙修的路子。史載：“江東佛法，弘重義門，至于禪法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇，故所發(fā)言，無非致遠(yuǎn)，便驗(yàn)因定發(fā)慧，此旨不虛，南北禪宗，罕不承緒。”（注：《續(xù)高僧傳》卷17《釋慧思傳》，《大正藏》第50卷第563下－564頁(yè)上。）慧思提倡的“定慧雙開”法門，強(qiáng)調(diào)二者結(jié)合、并重，有助于克服北方佛教偏于習(xí)禪數(shù)學(xué)，南方佛教偏于探討義理的傾向，如上所述，慧思的禪觀是觀照宇宙實(shí)相，體悟終極境界，把禪修與智慧在更高層次上內(nèi)在地結(jié)合起來，對(duì)爾后中國(guó)禪學(xué)的走向影響深遠(yuǎn)。
   
　　建康是“六朝”的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最興盛的都市。無疑地，建康一帶也是南朝佛教禪修的重鎮(zhèn)。有些禪師在城內(nèi)的大寺里習(xí)禪、譯經(jīng)，有些禪師在城外鐘山、攝山等地宴坐修禪，形成了大小不等的禪師群體。例如，佛馱跋陀羅自長(zhǎng)安南下，住廬山約一年后，即入建康，與其弟子，一代名僧慧觀、寶云共住道場(chǎng)寺（斗場(chǎng)寺）。佛馱跋陀羅繼續(xù)傳授禪法，慧觀作《修行地不凈觀經(jīng)序》，寶云譯《觀無量壽經(jīng)》，共同弘揚(yáng)定業(yè)，時(shí)有“斗場(chǎng)禪師窟”之稱。又如罽賓僧人曇摩蜜多，因“特深禪法”而為宋室后宮所尊，教授禪道，曾譯出《禪經(jīng)》、《禪法要》等，并在鐘山建定林寺，是為當(dāng)時(shí)的重要禪寺。北方達(dá)摩門下僧副，精定學(xué)，南游建康時(shí)，就住在定林寺。攝山有棲霞、止觀等廟宇，會(huì)集了眾多禪師在此習(xí)禪，時(shí)稱此山為“四禪之境”，山僧為“八定之侶”（注：《攝山棲霞寺碑》，《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第4冊(cè)第4076-4077頁(yè)，中華書局1958年12月版。），足見攝山禪僧集團(tuán)的規(guī)模之大。
   
　　在中國(guó)的禪學(xué)史上，南朝建康一帶的禪學(xué)最具歷史影響者有二：
   
　　一是譯出禪經(jīng)與有關(guān)之佛典。北涼王沮渠蒙遜的從弟安陽(yáng)侯沮渠京聲，少時(shí)西度流沙，至于闐，學(xué)梵文，后遇天竺高僧、時(shí)稱“人中師子”的佛陀斯那，從其受《治禪病秘要法》，回河西后譯出此經(jīng)。公元439年，北涼被北魏滅亡后，沮渠京聲投奔劉宋，應(yīng)請(qǐng)重譯此經(jīng)。禪病是指參禪者在修禪過程中，因尚未體會(huì)出參禪的真訣而產(chǎn)生的疾病。本書列舉了十二種禪病和相應(yīng)的對(duì)治方法（注：詳見《大正藏》第15卷第333-342頁(yè)。）。比如對(duì)治喜愛音樂的禪病，就要心想一手持樂器的天女，“眼生六毒蛇，從眼根出，入耳根中。復(fù)見二蟲，狀如鴉鵂，發(fā)大惡聲，破頭出腦，爭(zhēng)取食之。……見女所執(zhí)諸雜樂器，宛轉(zhuǎn)糞中，諸蟲鼓動(dòng)，作野干鳴。所說妖怪，不可聽采，如羅剎哭。因是厭離。”（注：詳見《大正藏》第15卷第337-338頁(yè)上。）說禪修者治療喜愛音樂的病，應(yīng)從心念中想象天女、樂器、音樂的污穢和丑惡，以達(dá)到厭離的目的，實(shí)際上這是一種精神自我控制法。本書有關(guān)身心療法，是集古代印度、西域醫(yī)學(xué)思想的重要成果，有其一定的積極意義。再如上面提到的，曇摩蜜多也譯有禪經(jīng)。而深刻影響禪學(xué)思潮的變化的譯經(jīng)，有求那跋羅譯的二部經(jīng)：《勝鬘經(jīng)》（《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經(jīng)》）宣揚(yáng)“如來藏緣起”說；《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》（簡(jiǎn)稱《楞伽經(jīng)》四卷本，公元443年譯出），強(qiáng)調(diào)要開發(fā)自心佛性如來藏，以成佛果。這都為禪學(xué)提供向內(nèi)探求解脫之道的新途徑、新方向，具有重大的理論意義和實(shí)踐意義。這里順便指出，公元513年，著名的譯經(jīng)家菩提流支在洛陽(yáng)譯出十卷本《入楞伽經(jīng)》，上述求那跋陀羅譯的四卷本《楞伽經(jīng)》就是此經(jīng)的略本。此經(jīng)是大乘瑜伽系的經(jīng)典，二種譯本都是以阿賴耶識(shí)和如來藏，尤其是以后者來說明人生和宇宙的本原的。但四卷本以“性空”為涅槃境界，以“性空”之理為如來藏，而十卷本則視涅槃、一心和如來藏三者是相通而相等的。這樣就在涅槃和如來藏是“性空”還是一心的問題上形成了分歧，并影響了禪修的不同走向。
   
　　二是建康作為南方著名禪僧最集中的地方，由北方禪師和印度、西域僧人帶來的禪風(fēng)，與本地重義理的學(xué)風(fēng)相融合，逐漸地形成了一種佛教新風(fēng)；修習(xí)禪法與探求義理相結(jié)合。如三論宗的重要先驅(qū)、“攝嶺師”僧朗對(duì)于龍樹“三論”（《中論》、《百論》、《十二門論》）深有研究，又重視禪法，教人以無住、無得，把三論的中道思想應(yīng)用于禪學(xué)。
   
　　此外，還有兩位風(fēng)采特異的禪師也值得注意。一位是寶志（?-514年），甘肅蘭州人。史載，他長(zhǎng)年修習(xí)禪業(yè)，從無定式，居無定址，食無定時(shí)，發(fā)長(zhǎng)數(shù)寸，手持錫杖（上掛剪刀和鏡子），跣行街巷，時(shí)而賦詩(shī)，言如讖記，屢顯神異。齊武帝謂其惑眾，收容于建康。梁武帝即位后，則對(duì)他倍加崇敬。死后葬于鐘山，墓側(cè)立開善寺。后世稱之為志公和尚。據(jù)《景德傳燈錄》卷二十九載，寶志作有《十四科頌》、《十二時(shí)頌》和《大乘贊十首》，宣揚(yáng)即心即佛說，強(qiáng)調(diào)“一切無非佛事，何須攝念坐禪”（注：《十四科頌》，《景德傳燈錄》卷29，《大正藏》第51卷第450頁(yè)下。）。因與唐以后禪宗思想一致，被視為后人托名之作。
   
　　另一位是傅翕（?-569年），浙江義烏人，是在家的善慧大士（居士），也是禪師。他日間勞作，夜間修禪。后被梁武帝迎入京師，世稱為傅大士。唐代道信禪師在所作《入道安心要方便法門》中，稱贊傅大士的禪法“獨(dú)舉守一不移”（注：見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷第1288頁(yè)上。），并以此為修道方便五種法門的依據(jù)之一。又《景德傳燈錄》卷三十載有傅大士的《心王銘》，強(qiáng)調(diào)自心的修持重在心性清凈。然也有人疑為后世的偽作。
   
　　地處浙江東北部的天臺(tái)山、四明山一帶是繼東晉以后南朝禪師的又一集中地。如釋慧明，康居人，于齊建元中，與沙門共登赤城山，“棲心禪誦，畢命枯槁。”（注：《高僧傳》卷11《釋慧明傳》，《大正藏》第50卷第400頁(yè)中。）釋弘明，會(huì)稽山陰人，少年出家，于山陰云門寺誦《法華》，習(xí)禪定。《高僧傳•本傳》載，時(shí)有虎來室內(nèi)，見明端然不動(dòng)，久之而去。后住昭玄寺、百林寺，“訓(xùn)勖禪戒，門人成列。”（注：《高僧傳》卷12《釋弘明傳》，《大正藏》第50卷第408頁(yè)上。）可見當(dāng)?shù)亓?xí)禪風(fēng)氣之盛。又有釋慧實(shí)，穎川人，梁末游步天臺(tái)，修頭陀行，以宴坐為業(yè)（注：《續(xù)高僧傳》卷17《釋慧實(shí)傳》，《大正藏》第50卷第569頁(yè)上。）。南朝時(shí)這一帶最重要的禪修活動(dòng)者當(dāng)屬天臺(tái)宗創(chuàng)始人智顗。智顗年十八即投湘州果原寺沙門法緒出家，后到光州大蘇山投慧思禪師門下，修“法華三昧”。慧思游南岳，智顗則至金陵，宏開講論，博得一代諸大德的敬服。此時(shí)智顗對(duì)禪觀學(xué)說的組織已初見眉目，著有《小止觀》、《次第禪門》等。智顗同門人一起入天臺(tái)山住了十年，后人稱之為天臺(tái)大師。陳末又回金陵，陳亡后游化兩湖，回到故里荊州，又往廬山，再重上天臺(tái)山，不到兩年就去世了。智顗本人成熟的禪觀思想體現(xiàn)在他晚年的著作《摩訶止觀》里，該書本擬寫作十章，實(shí)完成了七章，未成全璧。
    　　
　　三、南北禪學(xué)的基本特點(diǎn)
   
　　以下我們從三個(gè)方面來綜合南北朝兩地禪學(xué)的基本特點(diǎn)。（一）就禪僧的情況來說，有兩個(gè)特點(diǎn)值得注意，一是有的禪僧是受王朝直接供養(yǎng)，禮遇甚隆，生活優(yōu)裕；有的禪僧則是生活在山林，一衣一食，自給自養(yǎng)。由此形成禪僧有上層和下層之分。上層的禪僧與王朝關(guān)系密切，地位顯赫，名聲隆盛。他們往往把禪法修持與政治活動(dòng)和道德教化結(jié)合起來，以發(fā)揮安民撫眾，鞏固統(tǒng)治的作用。如僧稠建議北齊文宣帝高洋以佛道設(shè)教，引導(dǎo)四民，深得賞識(shí)。又如僧實(shí)，被西魏統(tǒng)治者視為“可憲章于風(fēng)俗，足師表于天人”（注：《續(xù)高僧傳》卷16《僧實(shí)傳》，《大正藏》第50卷第557頁(yè)下－558頁(yè)上。）的模范人物，其言論也被尊為“世寶”。他們都是通過禪學(xué)的形式為社會(huì)政治服務(wù)，又通過王朝的支持來擴(kuò)大禪學(xué)的影響。下層的禪僧，有潛心禪修，追求解脫者，也有原為流民，或與當(dāng)局統(tǒng)治者不合作者。他們?nèi)藬?shù)眾多，是佛教禪修活動(dòng)的群眾基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)。在下層禪僧中，也有造詣極深的禪師，他們是中國(guó)禪學(xué)思想發(fā)展的重要代表人物。二是禪僧有分散的也有集中的，后者形成為共同生活、共同修禪的群體。在這些群體中，有的更是形成了師徒相承的傳法系統(tǒng)。師承關(guān)系的形成，一方面引發(fā)出禪僧內(nèi)部的相互排斥乃至傾軋現(xiàn)象，一方面又逐漸導(dǎo)致禪團(tuán)內(nèi)部不同派別的產(chǎn)生。
   
　　（二）就南北兩地禪學(xué)的關(guān)系來說，正如僧傳所載：“江東佛法，弘重義門”（注：《續(xù)高僧傳》卷17《慧思傳》，《大正藏》第50卷第563頁(yè)下。）佛化雖隆，多游辯慧。”（注：《續(xù)高僧傳》卷20《習(xí)禪篇后論》，《大正藏》第50卷第596頁(yè)上。）南方重義理，北方重實(shí)踐，是當(dāng)時(shí)佛教的歷史事實(shí)。這是說，第一，北方禪學(xué)盛于南方；第二，南方禪學(xué)校多與義理之學(xué)相糅合，并非說南方禪學(xué)不興盛，更不是說南方無禪學(xué)。南北佛教學(xué)風(fēng)的不同，推動(dòng)了兩地交流。北方禪師大批南下，弘揚(yáng)禪法，直接推動(dòng)了當(dāng)時(shí)南方禪修的盛行。南方有的禪師也專程北上取經(jīng)，如攝嶺三論學(xué)系的著名僧人慧布，尊奉“三論”，而又偏重于禪定。他北至鄴都，向達(dá)摩門下的慧可禪師問學(xué)，求證其所見，又西至荊楚，與慧思討論大義，也獲得印可。慧布回到棲霞后，與寺內(nèi)的禪眾專習(xí)禪法，并請(qǐng)保恭禪師主持棲霞寺，指導(dǎo)禪修。又，南方的禪師之間也經(jīng)常進(jìn)行交流，如攝嶺僧人與智顗的關(guān)系就很密切。禪師們頻繁交流，一方面，使不同傳承系統(tǒng)的禪學(xué)趨于契合，如后來的天臺(tái)宗、三論宗和禪宗諸家禪學(xué)，雖然學(xué)說淵源不同，禪修方法有異，但是在思想上仍有一脈相通之處。再一方面，是使義理與實(shí)踐、教與禪逐漸走向合流，推動(dòng)理論與實(shí)踐融匯成完整的體系，從而為佛教宗派的創(chuàng)立準(zhǔn)備了條件。
   
　　（三）就中國(guó)禪學(xué)的形成來說，南北朝禪師通過多方面的創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)活動(dòng)，而為新的禪學(xué)體系的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)：一是突破佛典神圣觀念的束縛，獨(dú)立地評(píng)判佛典的高下，選擇自認(rèn)為義理最高的經(jīng)典作為修禪的依據(jù)。二是領(lǐng)悟而又不拘于佛典的文句，從中提出新的觀點(diǎn)，新的命題，新的禪觀方法。三是突破原有坐禪入定的藩籬，貶斥一味“宴坐”的禪法，拓展了禪修的新法門。四是在譯出唯識(shí)系等經(jīng)典的影響之下，中國(guó)禪學(xué)日益與心學(xué)相融合，偏重于主體“心”的修持，同時(shí)在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑心性論、工夫論和境界論的禪學(xué)體系。這在前面所述的慧文、慧思、達(dá)摩、慧可等禪師的活動(dòng)中，可以或看出其端倪，或看出其輪廓。中國(guó)化的禪學(xué)體系可謂呼之欲出了。