宋代政局與佛教
宋代自趙匡胤陳橋兵變到趙昺亡于元，前后320年，是秦漢統(tǒng)一后歷代王朝中維持時(shí)間最長(zhǎng)的一個(gè)朝代。它在外受強(qiáng)大的異族步步侵逼，內(nèi)部階級(jí)對(duì)抗日趨嚴(yán)重中，空前加強(qiáng)了君主專制主義。君主被視作國家的絕對(duì)權(quán)威，民族的至高象征，將全國的軍事、政治和經(jīng)濟(jì)一切權(quán)力集中于一身，在當(dāng)時(shí)幾乎為所有的士大夫以及廣大農(nóng)民所接受。有宋一代，農(nóng)民起義不斷，但始終沒有構(gòu)成對(duì)中央君權(quán)的威脅，且大都樂于招安，成為御外的力量。與此相應(yīng)，社會(huì)意識(shí)也有重大變化，傳統(tǒng)儒學(xué)再次得到改造，形成所謂“道學(xué)”或“理學(xué)”，強(qiáng)烈呼喚君主專制主義的加強(qiáng)，道學(xué)家們希望通過對(duì)個(gè)人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得國家的安定與強(qiáng)盛，增強(qiáng)民族氣節(jié)。中國歷史上許多精忠報(bào)國、慷慨悲歌的民族英雄和愛國志士多開始在這個(gè)朝代出現(xiàn)。其結(jié)果，王朝的對(duì)內(nèi)統(tǒng)治空前強(qiáng)大起來，卻無從形成任何足以促使它振奮不已的機(jī)制；對(duì)外則越來越懦怯孱弱，使整個(gè)民族不得不長(zhǎng)期在屈辱和苦難中掙扎。人們普遍希望用節(jié)食、禁欲和道德規(guī)范來強(qiáng)化國家的統(tǒng)一實(shí)力，反而支持了君主集權(quán)政治的窮奢極欲和腐敗無能。二者互為因果，惡性循環(huán)，直至宋終。
佛教在宋代的演變，就是在這樣一個(gè)大環(huán)境中進(jìn)行的。
宋太祖是全宋史中比較有作為的皇帝。他有鑒于周世宗跟佛敕給予佛教的打擊，影響許多地區(qū)民眾的安定，于是下令停止毀佛，并普度行童8000人，以重開佛教作為穩(wěn)定北方局勢(shì)和取得南方吳越等奉佛諸國擁戴的重要措施。乾德三年（965），滄州僧道圓游五天竺往返18年，偕于闐使者回到京師，太祖在便殿召見，垂問西土風(fēng)俗；次年，遣僧人行勤等157人游歷西域。到景祐二年（1034），僅由五天竺來汴京貢奉梵經(jīng)的僧侶即有80人，此土西去取經(jīng)得還者138人。很明顯，在宋初的六、七十年中，王朝中央還力圖把佛教當(dāng)作擴(kuò)大對(duì)外聯(lián)系的重要紐帶。
也就是在這數(shù)十年中，國家特別重視發(fā)展佛教文化事業(yè)。開寶四年（971），敕令高品、張從信到益州開雕中國有史以來的第一部漢文木版印刷《大藏經(jīng)》，以《開元錄》入藏經(jīng)為主，陸續(xù)收入本土撰著和《貞元錄》諸經(jīng)，總計(jì)653帙，6620余卷。這一行動(dòng)影響民間，影響遼金和西夏，刻經(jīng)之風(fēng)由此盛行，其文化上的意義遠(yuǎn)勝于單純的信仰。太平興國七年（982），宋太宗效法李世民故事，由國家建立譯經(jīng)院 ，詔印僧法天、天息災(zāi)、施護(hù)和懂梵學(xué)的漢僧及朝廷官員等，共同組成嚴(yán)密的譯經(jīng)集團(tuán)，進(jìn)行由官方直接控制的譯經(jīng)活動(dòng)。惟凈是在這次譯經(jīng)中培養(yǎng)出來的最著名的漢僧譯家。景祐二年（1035）后，譯經(jīng)活動(dòng)逐漸消沉；熙寧四年（1071）廢譯經(jīng)院。截止到政和初（1111），前后共有譯家15人，所譯佛籍284部，758卷，密教占絕大部分，只有少數(shù)屬龍樹、陳那、安慧、寂天等人的論著。在譯經(jīng)院開譯的時(shí)候，曾舉行過隆重的密教儀式，建壇誦咒，供養(yǎng)禮拜，嚴(yán)潔肅穆。但密教本身的傳播，則遠(yuǎn)沒有唐代那樣舉國哄動(dòng)；即使對(duì)它的經(jīng)典翻譯，也是有選擇的，受國家直接控制。淳化五年（994）譯就的《大乘秘藏經(jīng)》，被審察出“文義乖戾”65處，宋太宗以其“邪偽”，詔諭對(duì)眾焚毀；
天禧元年（1017）譯出《頻那夜迦經(jīng)》，宋真宗因其宣揚(yáng)“葷血之祀”，有“厭詛之詞”，禁止入藏，并不許再譯類似經(jīng)文。這都是頗為明智的決定。
宋代僧尼在太宗時(shí)有一個(gè)突發(fā)性發(fā)展，太平興國元年（976），一次普度童行17萬人。宋真宗著《崇釋論》，設(shè)想奉佛“十力”、輔俗“五常”，以達(dá)到勸善禁惡的目的。他在全國設(shè)戒壇72所，廣度僧尼，到天禧五年（1021），已有僧397615人，尼61240人，寺院近四萬所，成為全宋史上佛教最發(fā)達(dá)的年代。此后，佛教的發(fā)展受到日漸嚴(yán)格的限制，仁宗景祐元年（1034），僧尼數(shù)額開始下降，到神宗熙寧元年統(tǒng)計(jì)，全國僧人只有220660，尼3430人，減少了41％以上。給予佛教一個(gè)適度發(fā)展的條件，但決不許其過度膨脹或走向惑眾邪途，以危害國家中央集權(quán)的實(shí)力，這是從宋代開國以來就定下的基本原則。歷代帝王在掌握的尺度上雖有寬嚴(yán)之分，但這個(gè)原則沒有變更。
建隆元年（960），詔令“諸路州府寺院，經(jīng)顯德二年停廢者，勿復(fù)置；當(dāng)廢未廢者，存之”，是肯定和承認(rèn)周世宗廢佛的既成事實(shí)，只是稍后，才允許增加少量僧尼，修復(fù)舊寺。開寶八年（975），明令禁止灌頂?shù)缊?chǎng)、水陸齋會(huì)及夜集士女等諸種活動(dòng)，防止聚眾滋事。宋太宗則說，浮屠之教“有裨政治”，必須“存其教”；但決不能像梁武帝那樣沉溺其中，以至“舍身為寺奴，布發(fā)于地，令桑門踐之”，喪失君主至高無上的權(quán)威地位。因此，他在扶植佛教的同時(shí)，屢詔約束寺院擴(kuò)建，限定僧尼人數(shù)。到宋徽宗崇奉道教，自號(hào)“教主道君皇帝”，宣和元年（1119）詔稱：佛教屬于“胡教”，“雖不可廢，而猶為中國禮義之害，故不可不革”，強(qiáng)制僧尼改稱道教名號(hào)，改僧尼寺院為道教宮觀，改佛菩薩稱謂為道教名號(hào)，是宋代佛教唯一遭受打擊的一次。但不久徽宗下臺(tái)被俘，波及不大。
南渡以后，高宗對(duì)佛教取折中態(tài)度，既不毀其教滅其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止發(fā)放度牒，以穩(wěn)定僧?dāng)?shù)，使既有的出家者自然減員，其二是征收僧道“免丁錢”，后又改為“清閑錢”，賦金數(shù)倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，這比唐中宗以來實(shí)行試經(jīng)度僧的辦法要有力的多。不過，這些措施又為帝室的另一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙寧元年（1068），歲饑河決，有司乞請(qǐng)裁損王朝對(duì)寺院的恩賜賞錢，并鬻度牒斂財(cái)以救時(shí)急，詔可；隨著財(cái)政日絀，鬻牒竟成慣例。此外，從真宗晚年（1021）詔僧修法華懺，“為國祈福”開始，重啟唐安史亂后：諸帝求助仁王護(hù)國的故伎，南渡以后，愈演愈烈。
高宗時(shí)隆祐太后奉“摩利支天母”，以為大宋能夠安居杭州，實(shí)出于天母的冥護(hù)；孝宗乾道四年（1168）召上竺寺若訥法師入內(nèi)觀堂行“護(hù)國金光明三昧”，淳熙二年（1175），更詔建“護(hù)國金光明道場(chǎng)”，僧人高唱“保國護(hù)圣，國清萬年”。山西五臺(tái)山的文殊、四川峨眉山的普賢，尤其是浙江普陀山的觀音，也都在宋王朝的直接經(jīng)營(yíng)下，愈益受到民眾的崇奉。
出于同一的王權(quán)需要，施行往往相互矛盾的政策，使佛教的發(fā)展趨向平穩(wěn)。紹興二十七年（1157）統(tǒng)計(jì)，在南宋領(lǐng)域內(nèi)有僧20萬。這大體反映了當(dāng)時(shí)既能滿足王朝需要，社會(huì)亦能承擔(dān)的狀況。
宋代佛教的“世間”化
世俗化是中國佛教的總趨向，流傳到宋，則增添了許多新的特點(diǎn)，這就是從泛泛地提倡救度眾生，轉(zhuǎn)向?qū)嶋H地忠君愛國；從泛泛地主張三教調(diào)和，轉(zhuǎn)到依附儒家的基本觀念。
處在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，與前代那種以避世為主的消極思潮相比，突出地表現(xiàn)了積極參予軍政大事，謀求爭(zhēng)取改變現(xiàn)世狀況的意向，盡管多數(shù)方式依然是純宗教的。
宋代初年，王朝制定以儒治國的方針。景德二年（1005），真宗封禪至曲阜，謁孔子廟，加諡“至圣文宣王”；仁宗慶歷五年（1045），又敕封孔子四十六代孫為“衍圣公”，儒學(xué)大盛。慶歷元年（1041），歐陽修撰《本論》，認(rèn)為佛教在中國為患，是“王政缺”、“禮義廢”的結(jié)果，只要“王政修明”，禮義之教充于天下”，則“世雖有佛，無由而入”。及至道學(xué)（理學(xué)）興起，吸取佛教哲學(xué)而替代佛教義學(xué)長(zhǎng)期占據(jù)的理論地位，排佛就成了新儒學(xué)的重要議題。程顥抨擊佛教：“其術(shù)大概且是絕倫類，世間不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得爾。又要得脫世網(wǎng)，至愚迷者也。”程頤批評(píng)禪僧：“今之學(xué)禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實(shí)無所得也。”其實(shí)，早在道學(xué)家發(fā)出這些指責(zé)之前，佛教的主流就已經(jīng)鮮明地呼喚佛徒們回到世間來了。
宋初延壽，曾力圖改變唐末五代普遍流行于禪宗中的放任自然、不問善惡是非的風(fēng)氣，提倡禪、教統(tǒng)一、禪與凈土統(tǒng)一，要求佛教回到世間，參與輔助王政上去。他在《萬善同歸集》中說，“文殊以理印行，差別之義不虧；普賢以行嚴(yán)理，根本之門靡廢。本末一際，凡圣同源，不壞俗而標(biāo)真，不離真而立俗。”就是在理論上證明僧尼參與世間生活的必要性。
此后克勤更直接地認(rèn)為，“佛法即是世法，世法即是佛法。”
二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧傳》的贊寧進(jìn)一步提出“佛法據(jù)王法以立”的主張，因?yàn)椤巴醴ā笔恰笆婪ā钡淖罡咴瓌t，佛法入世，當(dāng)然也應(yīng)以“王法”為最高準(zhǔn)繩。
把“王法”倫理化和學(xué)術(shù)化了的是王朝新倡的儒學(xué)，主動(dòng)向儒學(xué)靠攏，力圖作為儒學(xué)不可缺少的補(bǔ)充，就成了宋代佛教依附王法的理論方向。北宋著名的學(xué)僧契嵩說：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒勸世，豈欲其亂耶？佛以十善導(dǎo)人，豈欲其惡乎？《書》曰，世善不同，同歸于治。是豈不然哉？”又說：“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。”這一思想，在天臺(tái)宗名僧智圓那里概括為儒、釋應(yīng)“共為表里”，即“修身以儒，治心以釋”。
宋儒與傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)重要不同點(diǎn)，是突出地強(qiáng)調(diào)忠孝節(jié)義。宋代佛教也是吸取忠孝仁義作為自己新的教義。智圓說：“士有履仁義、盡忠孝者之謂積善也。”換言之，佛教的善惡標(biāo)準(zhǔn)，就是忠孝仁義。因此，大力提倡儒家禮教，把“仁義敦，禮樂作，俾淳風(fēng)之不墜而名揚(yáng)于青史”當(dāng)作一種理想的人格。契嵩的名著《輔教編》設(shè)有《孝論》十二章，專“擬儒《孝經(jīng)》發(fā)明佛意。”同時(shí)批評(píng)“后世之學(xué)佛者，不能盡《孝經(jīng)》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”據(jù)此，他認(rèn)為佛教決不可離開“天下國家”大事和君臣父子等倫理規(guī)范。而為一人之私服務(wù)：“佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意于天下國家矣！何嘗不存其君臣父子邪，豈妨人所生養(yǎng)之道邪？”
在宋儒所有的倫理觀念中，忠君列在首位，而“忠君”與“愛國”并提，更是由宋代才開始形成的。到了北宋末年，忠君愛國成了當(dāng)時(shí)做人的最高標(biāo)準(zhǔn)。這在當(dāng)時(shí)的佛教中也有相應(yīng)的反映。像兩宋之際的禪宗領(lǐng)袖宗果，用“忠義心”說來解釋作為成佛基石的“菩提心”就很典型。他說：“菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間，一網(wǎng)打就無少無剩矣。”他的“禪語”，與道學(xué)家語沒有分毫差別：“未有忠于君而不孝于親者，亦未有孝于親而不忠于君者。但圣人所贊者依而行之，圣人所訶者不敢違犯，則于忠于孝，于事于理，治身治人，無不周旋，無不明了。”而這一切，最后又都集中到愛君憂國上來。宗杲自謂：“予雖學(xué)佛者，然愛君憂國之心與忠義士大夫等，但力所不能而年運(yùn)往矣。”正如張浚為他所撰的《塔銘》說的：“師雖大方處士，而義篤君親。每及時(shí)事，愛君憂時(shí)，見之詞氣。”
宋代道學(xué)與后來的假道學(xué)不同，宋代佛學(xué)與儒學(xué)同氣相應(yīng)，也不限于口頭空談。廬山祖印訥禪師以知兵名聞當(dāng)朝，圓通別釋《孫子·魏武注》所未注者。靖康之恥，宗澤留守東京，命法道法師補(bǔ)宣教郎總管司，“參謀軍事，為國行法，護(hù)祐軍旅。師往淮穎，勸化豪右，出糧助國，軍賴以濟(jì)”，后南渡隨駕陪議軍國事。建炎三年（1129），金兵陷杭、越明諸州，眾僧遍頌“保國安民”，振發(fā)“憂時(shí)保國”的士氣；律主元肇被虜，行至京口自殺身亡。宗杲因參與張九成反秦檜和議被流放衡陽，此前，著《禪林僧寶傳》的僧惠洪，與當(dāng)時(shí)反對(duì)蔡京、主變革的張商英結(jié)交，終被流放朱崖。
在這種形勢(shì)下的佛教，新意不多，但社會(huì)意義則應(yīng)刮目相看。傳說禮部侍郎吳秉信受秦檜迫害被罷官，國四明城南筑庵禪坐，夜臥棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吳信叟歸去來，三界無安不可住，西方凈土有蓮胎，歸去來！”這顯然是一種無可奈何的悲憤。張商英以“呵佛罵祖”來表現(xiàn)自己的獨(dú)立人格。同蘇軾寄希望于“負(fù)重有力而馴良服轅者”，形成鮮明對(duì)比。
宋代佛教引進(jìn)“天下國家”和“忠君憂時(shí)”，開辟了古代佛教愛國主義和民族主義一途，在中國佛教發(fā)展史上，是有里程碑意義的事件。但由此也徹底結(jié)束了沙門與王者抗禮的時(shí)代，僧尼必須絕對(duì)地臣服于君主的權(quán)威。明代禪僧元賢說：“唐以前，僧見君皆不稱臣，至唐，則稱臣矣。然安、秀諸師宮中供養(yǎng)，皆待以師禮；諸師稱天子則曰檀越，自稱則曰貧道。至宋，絕無此……。”贊寧端拱元年（988）進(jìn)《高僧傳表》，自稱“臣僧”，后綴“冒贖天顏，無任惶懼激切屏營(yíng)之至”。崇寧二年（1103）編定的《禪苑清規(guī)》進(jìn)一步提出“皇帝萬歲，臣統(tǒng)千秋，天下太平”，連國家行政長(zhǎng)官也放到了祖師之上。所以在寺院住持的上香視辭中，首先是祝當(dāng)今皇上“圣壽無窮”，其次是愿地方官僚“常居祿位”，再次方得酬謝祖師的“法乳之恩”。
宋代的國土雖小，財(cái)政開支相對(duì)任何王朝都大。其所以能夠在異常困難中支撐下來，與不斷開墾新的耕地有直接關(guān)系，也與國家向寺院普遍收納賦稅和鬻賣度牒等開源節(jié)流措施有關(guān)。僧倡是墾荒的重要力量，鬻牒又為寺院持續(xù)地增添勞動(dòng)力，促使宋代寺院經(jīng)濟(jì)有了新的發(fā)展。這種發(fā)展與唐代禪眾開始的那種完全閉塞的山林經(jīng)濟(jì)不同。由于宋代城市繁榮，城鄉(xiāng)手工業(yè)和商業(yè)發(fā)展，也強(qiáng)烈地刺激了寺院經(jīng)濟(jì)同世俗社會(huì)的聯(lián)系，變得相當(dāng)活躍。建立于隋唐的“無盡藏”，被擴(kuò)充成了純粹商業(yè)性的經(jīng)營(yíng)，稱之為“長(zhǎng)生庫”。寺院還普遍開設(shè)碾磑、店鋪、倉庫等商業(yè)性服務(wù)項(xiàng)目，發(fā)展?fàn)I利事業(yè)。與此相應(yīng)，寺院內(nèi)部職事的分工日趨細(xì)密，上下等級(jí)界限更為清楚，禪宗初期的平等關(guān)系不復(fù)存在。即使在農(nóng)禪基礎(chǔ)上發(fā)展起來的寺院，也顯出了莊園經(jīng)濟(jì)的規(guī)模。寺院生活與世俗生活在經(jīng)濟(jì)和政治上日益接近。一些農(nóng)村和邊遠(yuǎn)地區(qū)的僧侶，甚至可以娶妻生子，而俗以為常。
《緇門警訓(xùn)》說：“近世出俗無正因，反求他營(yíng)，不崇本業(yè)，唯圖進(jìn)納，預(yù)濫法流。”《古尊宿語錄》也說，僧侶“所在之處，或聚徒三百五百，浩浩地，只以飯食豐濃，察舍穩(wěn)便為旺化也。”《青瑣高議》更尖銳地抨擊說：“今之釋子，皆以勢(shì)力相尚，奔走富貴之門。歲時(shí)伏臘、朔望慶吊，唯恐居后，遇貧賤雖道途，曾不回顧。”宋代佛教的世間化，當(dāng)然也會(huì)帶上當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)世態(tài)。
宋代禪宗燈錄和語錄的編撰
由于禪寺的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和大寺禪院的興盛，禪僧同官府及士大夫的給交日密，大大推動(dòng)了禪風(fēng)的變化，其表現(xiàn)之一，是“不立文字”、“直指人心”的老傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)變成了以闡揚(yáng)禪機(jī)為核心、“不離文字”的“文字禪”。與此相應(yīng)，編纂“燈錄”和“語錄”成了宋代禪宗的主要事業(yè)。
“燈錄”是禪宗創(chuàng)造的一種史論并重的文體，它以本宗的前后師承關(guān)系為經(jīng)，以各代祖師倡言的思想為緯，原發(fā)端于唐代的《楞伽師資記》、《歷代法寶記》等書；以《燈錄》命名，尤其能夠顯示出禪宗標(biāo)榜的“以心傳心”，代代不絕的特性，則始于北宋景德年間（1004—1007）道原的《景德傳燈錄》。此錄共記禪宗的印中傳承52世，1701人，保存了祥宗在唐末五代時(shí)期的一些可貴的史料。但其主要價(jià)值，是反映了宋初40余年禪宗發(fā)展的基本面貌。它的最后定稿，經(jīng)過《冊(cè)府元龜》撰修者之一的翰林學(xué)士楊億、兵部員外郎李維等人的加工刊削，而后又呈真宗批準(zhǔn)頒行。因此，它所表述的禪僧行事和新的禪風(fēng)，也反映了士大夫的興趣和官方的意向。此后，燈錄的編撰不斷，到南宋淳祐末年（1252），普濟(jì)以《景德錄》和《廣燈》、《續(xù)燈》、《聯(lián)燈》、《普燈》等150卷燈錄為基礎(chǔ)，刪繁就簡(jiǎn)，編成20卷的《五燈會(huì)元》，算是告一段落。《會(huì)元》所述，宗派分明，便于閱讀，且文字簡(jiǎn)煉，為宋以后好禪的文人士夫所歡迎。但所有這些燈錄，對(duì)史傳的記述都不可輕信，真?zhèn)位煜@隱不一，特別需要鑒定。
所謂“語錄”，是弟子輩對(duì)祖師言論的記錄，像唐代所傳慧能的《壇經(jīng)》，神會(huì)的《直了性壇語》，裴休所編希運(yùn)的《傳法心要》、《宛陵錄》，慧然所集義玄的《臨濟(jì)錄》等都是。中國傳統(tǒng)的佛教義學(xué)，除少數(shù)自著的“論”以外，大都通過對(duì)佛教譯籍的煩瑣注釋發(fā)揮自己的思想。寫論有相當(dāng)?shù)碾y度，注釋令人生厭。“語錄”大都是即興而出，或有針對(duì)性的言論。
不需邏輯系統(tǒng)，又生動(dòng)豐滿，極宜于擺脫唯經(jīng)書是依，充分表達(dá)個(gè)人的獨(dú)立見解。到了宋代，禪宗語錄大行，使依附譯籍的傳統(tǒng)義學(xué)，黯然失色。其中賾藏主編的《古尊宿語錄》集唐宋南岳一系36家禪師語錄，頗有代表性。但兩宋語錄的特色，特別表現(xiàn)在對(duì)祖師語錄中提到的“公案”作新的注解和發(fā)揮上。
所謂“公案”，指歷史上禪宗“大德”的某些言行范例。用解釋“公案”方式發(fā)揮自己思想的作法，開始于臨濟(jì)宗的善昭（947—1024）。他用偈頌形式對(duì)一百條“公案”加以闡述，稱之為“頌古”。繼之，云門宗的重顯（980—1052），以云門思想為背景也作“頌古”100條。其后，臨濟(jì)宗的克勤（1069—1135）應(yīng)張商英之請(qǐng)，以重顯的“頌古”為基礎(chǔ)，在頌前加“垂示”（綱要提示），在頌中加“著注”（重點(diǎn)注釋），另加“評(píng)唱”（作者見解），編成《碧巖錄》10卷。《碧巖錄》的影響很大，它把“文字禪”推向高潮，成為后來文化禪師效法的榜樣。它的末流多半是老調(diào)重彈，思想僵化。出于克勤門下的宗杲（1089—1163），對(duì)于這種禪風(fēng)表示憂慮，以為“近年以來，禪道佛法衰弊之甚”，就表現(xiàn)在“專尚語言”的文字禪熾盛上。據(jù)說他因此焚毀了《碧巖錄》的刻板，自己提倡“話頭禪”。
所謂“話頭禪”，是把“么案”中那些通曉明白的語句略去不問，專門參究被認(rèn)為是含義深?yuàn)W不可解的語句。所謂“有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句”。在禪定實(shí)踐上要求對(duì)“無解之語”作直觀的體驗(yàn)，由此得到悟解，這本是不可言說的；但從弘教上說，不能沒有言說，結(jié)果是變成了借“無解之語”，闡發(fā)自己的活思想，依然得在語言文字上下功夫，宗杲著的《正法眼藏》就很有名。
與宗杲同時(shí)的正覺（1091—1157），反對(duì)話頭禪，認(rèn)為要達(dá)到真正的禪悟，還是靜坐看心，名曰“默照禪”。“默照禪”反映了一批傳統(tǒng)禪師的趨向，人數(shù)不一定少。但正覺本人卻沒有完全遵循“默照”的原則，他不但與宗果爭(zhēng)論是非，亦有《頌古百則》流傳。
禪宗傳燈語錄所記，言論大都充滿了山林田園般的情趣，閑適安逸式的深速，也頗有一些啟迪人生超脫的哲理，和應(yīng)酬對(duì)答之際的機(jī)辯。與當(dāng)時(shí)國內(nèi)外嚴(yán)峻的形勢(shì)和禪僧居士們熙熙攘攘于官場(chǎng)和市場(chǎng)的生活，形成對(duì)比鮮明的反差。
禪宗五家至宋代，唯有臨濟(jì)與云門、曹洞興盛。上述雪竇重顯以《頌古百則》中興云門。以確定禪宗正宗祖系和撰寫《輸教篇》著名的契嵩（1011—1072）也屬云門系統(tǒng)。提倡默照禪的弘智正覺屬于曹洞宗，他的師長(zhǎng)丹霞子淳（1064—1117）也是知名當(dāng)世的禪師。但在兩宋禪宗中始終占優(yōu)勢(shì)的是臨濟(jì)宗。從上述之汾陽善昭（947—1024）到慈明楚園（986—1039） 的門人黃龍慧南（1002—1069）和楊歧方會(huì)（992—1049），形成黃龍、楊歧兩個(gè)新支派，特別活躍在南方。
黃龍派和楊岐派
黃龍慧南（1002—1069）在江西黃龍山接引參學(xué)者，門徒眾多，逐漸形成一派宗風(fēng)。他的思想和接引方法有下述值得注意的幾個(gè)方面。
首先，他對(duì)義玄以后出現(xiàn)的文字禪表示異議，并提出嚴(yán)厲的指責(zé)，認(rèn)為，“二十八祖，遞相傳授。洎后石頭、馬祖，馬駒踏殺天下人；臨濟(jì)德山，棒喝疾如雷電。后來兒孫不肖，雖舉其令而不能行，但呈華麗言句而已。”就是說，從希遷、道一到義玄、玄鑒等數(shù)代禪師，以頓悟佛教傳承，禪風(fēng)峻烈，但入宋以后，禪僧們打著祖師招牌，所行則相去甚遠(yuǎn)。他們?cè)谕媾淖终Z句中丟失了禪的精髓。換言之，禪宗的衰退就是因?yàn)槎U眾脫離內(nèi)心反照的實(shí)踐而熱衷于外向追求，這好比是“祖父田園，不耕不種，一時(shí)荒廢，向外馳求。”
為此，慧南提出了向臨濟(jì)禪復(fù)歸的要求，認(rèn)為“作客不如歸家，多虛不如少實(shí)。”主張一種任運(yùn)自在，不為外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何親何疏；深深澗底水，遇曲遇直，無彼無此。眾生日用如云水。”
慧南在接引來參的禪僧中，創(chuàng)立了一種“三轉(zhuǎn)語”，即后人稱之為“黃龍三關(guān)”的獨(dú)特方式：“師室中常問僧‘出家所以，鄉(xiāng)關(guān)來歷’。復(fù)扣云，‘人人盡有生緣處，那個(gè)是上座生緣處？’又問諸方參請(qǐng)宗師所得，卻復(fù)垂腳云，‘我腳何似驢腳？’三十余年，示此三問，往往學(xué)者，多不湊機(jī)，叢林共目為‘三關(guān)’。”關(guān)于“三關(guān)”的用意，慧南自己作答道：“已過關(guān)者掉臂而逕去，安知有關(guān)吏？從關(guān)吏問可否，此未過關(guān)者。”說明他設(shè)此三關(guān)的用意，是針對(duì)文字禪而建立的一種明快的禪風(fēng)。所謂“未過關(guān)者”，喻為尚未建立自信，不能得悟；一旦“過關(guān)”，便“掉臂而去，縱橫自在”，內(nèi)外徹悟。要點(diǎn)在自信，即所謂不問“關(guān)吏”。“三關(guān)”總喻為“開悟”的三個(gè)階段，一是“初關(guān)”。二是“重關(guān)”，三是“生死牢關(guān)”，三者關(guān)系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使學(xué)者破除“邪見”，立一切皆空的“正見”；重關(guān)，要求進(jìn)一步體會(huì)萬法乃一心所現(xiàn)，境智一體，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。
慧南雖以破文字禪、復(fù)歸臨濟(jì)禪自命，但他所立“三關(guān)”，實(shí)際上仍是教人在“機(jī)鋒”、“禪語”上用功，義理既屬平平，禪風(fēng)上難免落入文字禪的窠臼。
楊岐方會(huì)（992—1049）也在維持臨濟(jì)禪體系方面作了許多努力。他主張義玄那樣的“立處即真”的自悟，說：“立處即真，者里領(lǐng)會(huì)，當(dāng)處發(fā)生，隨處解脫”，認(rèn)為，“一切法皆是佛法”。
楊岐派的一個(gè)重要特點(diǎn)，是教學(xué)方式上的靈活性。方會(huì)認(rèn)為，接引禪僧時(shí)，應(yīng)循循誘導(dǎo)，步步啟發(fā)，“問，雪路漫漫，如何化導(dǎo)？師云，霧鎖千山秀，迤邐問行人。”又有人問：“師唱誰家曲，宗風(fēng)嗣阿誰？”答言：“有馬騎馬，無馬步行。”即不拘成規(guī)，隨時(shí)可以化導(dǎo)解悟。到北宋末年，楊岐派興盛，其勢(shì)力和影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過黃龍派。
看來，慧南和方會(huì)都曾在不同程度上試圖抵制當(dāng)時(shí)的禪風(fēng)，但是作為融解于作務(wù)和靜居生活中的禪宗歷史，再也不能成為主流了，文字禪終究要成為宋代禪宗的方向。這在慧南和方會(huì)也是無法擺脫的。慧南曾說：“說妙談玄，乃太平之奸賊；行棒行喝，為亂世之英雄。英雄、奸賊，棒喝、玄妙，皆如長(zhǎng)物，黃蘗（慧南自指）門下，總用不著。”意思是說，臨濟(jì)（義玄）、德山（玄鑒）的快截禪風(fēng)，只能適用于唐末五代的“亂世”，在宋代政治統(tǒng)一的“太平”之世，談玄說禪也是難免的，盡管慧南口頭上表白他并不贊成。他的弟子克文更加言行一致，認(rèn)為“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”佛法有義務(wù)配合“人王”，為“王道”作出貢獻(xiàn)。正如“明王治化，有君有臣，有禮有樂”，“佛法住世”，也應(yīng)“有頓有漸，有權(quán)有實(shí)”。因此，佛教適應(yīng)時(shí)代潮流的變化，就是必然的。
方會(huì)的弟子有自云守端。守端與云門宗的圓通居訥有聯(lián)系，思想比較龐雜，包括臨濟(jì)的三玄三要、四料簡(jiǎn)，曹洞的五位修行，乃至天臺(tái)的止觀教義，曾宣稱：“但愿春風(fēng)齊著力，一齊吹入我門來。”有意將禪宗各家乃至佛教各宗融會(huì)起來。守端的著名弟子是法演，法演也試圖“中興臨濟(jì)法道”，有一定影響。他的弟子佛果克勤，早年“由慶藏主盡得洞上宗旨”，后歸依法演。徽宗政和年間（1111—1118），克勤與張商英相遇于荊南，“劇談《華嚴(yán)》旨要”。他從華嚴(yán)宗圓融無礙出發(fā)說禪，認(rèn)為禪“正是法界量里在，蓋法界量未盡；若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禪”。故時(shí)人指出，克勤善于“融通宗教”，張商英則譽(yù)他為“僧中管仲”。
曹洞宗
曹洞宗一成立便以批評(píng)臨濟(jì)禪的面目出現(xiàn)。良價(jià)認(rèn)為，臨濟(jì)禪說心說性，把揚(yáng)眉動(dòng)目看作佛事，這只是“死中得活”，難以獲得解脫。臨濟(jì)宗主張“平常心是道”，人與道沒有間隔，自然相合。但在曹洞宗看來，“道無心合人，人無心合道”，人與道之間有隔礙，需要通過坐禪使人與道相合。兩來之際形成的“看話禪”與“默照禪”，就是臨濟(jì)宗和曹洞宗最初這兩種不同傾向的發(fā)展。曹洞天童正覺（宏智）認(rèn)為，心是眾生的妙靈，但因積習(xí)昏翳而與諸佛相隔；如能靜坐默究，凈治揩磨，便可顯示妙靈本體。他說：“好個(gè)禪和子，而今卻道曹洞宗沒有許多言語，默默地便是，我也道，你于個(gè)時(shí)莽鹵；我也知，你向其間卜度，虛而靈，空而妙。”這種禪與神秀的北宗禪比較相似。維護(hù)臨濟(jì)傳承的宗呆則反對(duì)說：“今時(shí)有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人隨緣管帶忘情默照。照來照去，帶來帶去，轉(zhuǎn)加迷悶，無有了期，殊失祖師方便，錯(cuò)指示人，教人一向虛生浪死”。他認(rèn)為“閉眉合眼”、“長(zhǎng)年打坐”的修習(xí)方式，只會(huì)落入“外道二乘禪寂斷見境界”。
禪宗自弘忍以來，說法用語，記錄為文，即向大眾口語化發(fā)展，到了兩宋蔚然形成一大文風(fēng)，也為激烈排佛的道學(xué)家采用。這種表現(xiàn)于語錄的文體，直樸而生動(dòng)，粗鄙而雋永，雅俗可以共賞，對(duì)于加強(qiáng)知識(shí)階層同勞動(dòng)民眾間的思想聯(lián)系，有一定作用。從曹洞正覺與楊岐宗果之爭(zhēng)可以看出，他們的思想雖無創(chuàng)見，但在促進(jìn)佛教教義的通俗化和普及化方面，又進(jìn)了一步。
宋代天臺(tái)宗
五代吳越王遣使國外尋找佛教典籍，高麗僧諦觀送來若干論疏，其中以天臺(tái)為數(shù)最多，這對(duì)北宋初年天臺(tái)教學(xué)的“中興”，是一個(gè)重要契機(jī)。
宋初天臺(tái)傳承
天臺(tái)宗自智五傳而至湛然，湛然又五傳而至清竦。清竦為五代末年人。清竦傳義寂（或作羲寂）、志因。義寂傳高麗義通，義通傳知禮、遵式，知禮傳尚賢、本如、梵臻；志因傳晤恩，晤恩傳源清、洪敏，源靖?jìng)髦菆A、慶昭。義寂以下，均為宋初天臺(tái)宗人。
義寂（919—987），字常照，俗姓胡，溫州永嘉人。因請(qǐng)吳越王遣使從高麗等國求得教典而備受尊重，“由是一家教乘，以師為重興之人矣”，錢俶賜名“凈光大師”。
義通（927—988），字惟遠(yuǎn)，高麗玉族出身。從義寂受學(xué)，后來“法席大開，得二神足而起家，一日法智師（知禮），一日慈云師（遵式）。法智師延慶道場(chǎng)，中興此教，時(shí)稱四明尊者；慈云建靈山法席，峙立解行，世號(hào)天竺懺主。”
知禮（960—1028），字約言，俗姓金，浙江四明人，從義通學(xué)天臺(tái)教觀，真宗賜號(hào)“法智大師”。晚年曾結(jié)伴十僧共修“法華懺”。三年后擬集體自焚，經(jīng)楊億、李遵勗、遵式等勸阻，未曾實(shí)行而名更盛。他是“中興”天臺(tái)宗的主要人物。
遵式（964—1032），字知白，俗姓葉，天臺(tái)寧海人。先攻律學(xué)，后從義通學(xué)天臺(tái)教義。真宗賜號(hào)“慈云大師”。章得象、王欽若等官僚曾與之交游。與知禮法系相比，遵式一系比較蕭條。
知禮與遵式都重視懺法，特別是“法華懺”與“金光明懺”。遵式撰有數(shù)部有關(guān)懺儀的著作，為寺院大搞商業(yè)化和政治化的念經(jīng)、拜懺提供了權(quán)威性依據(jù)，被稱為“慈云懺主”。
晤恩（912—986），字修已，俗姓路，姑蘇常熟人。先學(xué)律部，后從志因受學(xué)。晤恩“不喜雜交游，不好言俗事，雖大人豪族，未嘗輒問名居”。“平時(shí)謹(jǐn)重一食，不離一缽，不畜財(cái)寶，臥必右脅，坐必加趺”。這是在世俗化佛教界中的一種特殊表現(xiàn)。
“山家”、“山外”之爭(zhēng)
“山家”、“山外”之爭(zhēng)是天臺(tái)宗史上的重要事件，也是宋代佛教理論領(lǐng)域中的大事。
據(jù)《釋門正統(tǒng)》、《十義書序》等記述，爭(zhēng)論發(fā)端于晤恩的《金光明玄義發(fā)揮記》，焦點(diǎn)是智的《金光明玄義》廣本的真?zhèn)危瑢?shí)質(zhì)是關(guān)于所觀之境屬“真心”還是“妄心”。由此廣涉佛教世界觀和宗教實(shí)踐上的許多問題。爭(zhēng)論的結(jié)果，知禮一派景后獲勝，遂自稱“山家”，以天臺(tái)正統(tǒng)自居，持相反意見者，被斥為“山外”，即非正統(tǒng)。“山家”代表人物除知禮外，還有他的弟子梵臻、尚賢、本如等：“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子慶昭、智圓等。此外，原屬知禮一系的仁岳、從義等，因與知禮觀點(diǎn)不合，被稱為“后山外”。
智所著《金光明經(jīng)玄義》有廣、略二本并行于世。義通曾撰《金光明玄義贊釋》、《金光明文句備急鈔》，以解釋略本。《發(fā)揮記》認(rèn)為，廣本所述“觀心釋”，義理乖違，當(dāng)為后人擅添，因此加以否定；略本詳說法性圓妙，沒有提出“五重玄義”中的真實(shí)性。“觀心”一義故應(yīng)作依據(jù)。為此，知禮作《釋難扶宗記》，肯定廣本為智真作，并重點(diǎn)闡發(fā)廣本的觀心教義，提倡“妄心觀”。知禮批評(píng)晤恩，廢去觀心乃是有教無觀，不符智教旨。此后，慶昭等又與知禮多次往復(fù)問答釋難。中經(jīng)錢唐太守調(diào)停，曾暫時(shí)告一段落。不久，智圓作《金光明經(jīng)玄義表征記》，再次非議廣本“觀心釋”，知札作《金光明玄義拾遺記》給以反駁。源清又著《十不二門示珠指》，堅(jiān)持真心觀，宗昱（與義通同門）著《注十不二門》，提倡靈知心性之說，均在教理上闡發(fā)華嚴(yán)性起學(xué)說。對(duì)此，知禮作《十不二門指要鈔》，強(qiáng)調(diào)指出，天臺(tái)宗的教義是“性具三千”，乃是圓教之說，華嚴(yán)宗主張萬法“性起”，只是別教隔歷之說。
上述爭(zhēng)論說明，“山外”派的思想確實(shí)受了華嚴(yán)學(xué)說的影響。他們主張的真心觀，以心性真如為觀察的對(duì)象，即承認(rèn)心之本體為純凈無染的“真心”，只是“隨緣”造作萬法，智的“性具”說則認(rèn)為萬法本具一心，由于隨緣隱顯不同而有人生世界的差別。
知禮提出的“妄心觀”，就是將性具說導(dǎo)向宗教實(shí)踐，要求人們以內(nèi)省的方式，認(rèn)識(shí)一切眾生悉皆“性惡”。由此引導(dǎo)人們從日常生活的每一瑣事、每一俗念中去懺悔和防止自己的罪惡，強(qiáng)化個(gè)人的道德修養(yǎng)。《山家緒余集》中有這樣的話：“性惡之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荊溪之后唯四明（知禮）一人耳。故所述記鈔，凡明圓旨必以性惡為言。……祗一修惡之言而有云斷者，斷其情也。”可見，知禮所講“性惡”，主要指情欲而言；所謂“安心觀”，就是要依據(jù)對(duì)“性惡”的認(rèn)識(shí)，斷除情欲。“山外”派取消“觀心”，將會(huì)導(dǎo)致人們放棄對(duì)情欲的自我克制，所以知禮認(rèn)為這是不能容忍的。
此外，山家對(duì)山外的斗爭(zhēng)，也含有很多宗派情緒。他們把自己奉為正統(tǒng)，將對(duì)方禮為異端，嚴(yán)加排斥。原屬知禮一系的仁岳、從義，后因改變觀點(diǎn)，也被斥為“山外”，其理由，正如志磐所說：“父作之，子述之，既日背宗，何必嗣法？”慶昭弟子“以他黨而外侮”，仁岳則“以吾子而內(nèi)畔”，他們的行為“皆足以溷亂法門，壅塞祖道”，都是不能允許的。世俗的宗法倫理觀念進(jìn)入佛教組織，更加增強(qiáng)了黨同伐異的傾向。
孤山智圓
佛徒倡導(dǎo)的三教合一到宋代已成定式，其首倡者是智圓。
智圓（976—1022），字無外，號(hào)中庸子，俗姓徐。自幼出家，21歲從奉先源清學(xué)天臺(tái)教義。源清卒后，住西湖孤山，與處士林和靖為友，又和遵式相交。著述有科、記章、鈔30部71卷，另有雜著、詩文集《閑居編》51卷。據(jù)《閑居編》載，他“學(xué)通內(nèi)外”，“旁涉老莊，兼通儒墨”。認(rèn)為三教各有價(jià)值，不可偏廢。他自稱“或宗于周孔，或涉乎老莊，或歸乎釋氏，于其道不能純矣。”
智圓的三教合一說，強(qiáng)調(diào)的是儒釋一致：“夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民俾遷善遠(yuǎn)惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內(nèi)典也。……吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢。”儒重“飾身”，佛重“修心”，內(nèi)佛外儒，共同治理民眾。實(shí)際上，他更著重于用儒家的倫理觀念改造佛教的心性思想。他寫道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之則同也，所以好之則異乎。夫君子之好也，俾復(fù)其性；小人之好也，務(wù)悅其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而復(fù)之；五常所以制其情也，由是觀山之靜似仁，察水之動(dòng)似知。故好之，則心不忘于仁與知也。……小人好之則不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。孰為仁乎？孰為知乎？及其動(dòng)也，則必乘其道也。”在這里，他把復(fù)性和任情作為劃分君子、小人的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)規(guī)定“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是惡源，即指七情之欲。這樣，智圓要求所“復(fù)”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意義上的人性。如果說唐李翱的《復(fù)性書》是吸取佛教哲學(xué)，發(fā)展儒家的人性論，智圓的復(fù)性說則是《復(fù)性書》的翻版，不過他是用儒家的人性論改造佛教的心性論。
宋代的凈土信仰
凈土信仰為大多數(shù)中國僧尼所信奉。傳說東晉時(shí)慧遠(yuǎn)曾在廬山糾集僧俗多人共同發(fā)愿往生西方凈土，由此有了“蓮社”的建立。東魏汾州玄中寺僧曇鸞受菩提流支影響，著《往生論注》、《略論安樂凈土義》等，提倡一心專念阿彌陀佛，可入西方凈土。隋唐間僧人道綽，仰慕曇鸞，亦歸心凈土，他勸人口念阿彌陀佛名號(hào)，以豆計(jì)數(shù)。著《安樂集》。他的弟子善導(dǎo)（613—681），俗姓朱，臨淄人，貞觀十五年（641）謁道綽，后入長(zhǎng)安廣宣念佛法門，著有《觀無量壽佛經(jīng)疏》、《往生禮贊》、《凈土法事贊》等。《觀經(jīng)疏》宣稱，“一切善惡凡夫得生者”，皆可依靠阿彌陀佛愿力，往生極樂凈土。《往生禮贊》等主要闡述念佛、禮佛的方法、儀式。善導(dǎo)完成了凈土信仰的教義和行儀，影響很大。
善導(dǎo)以后弘揚(yáng)凈土信仰的重要人物有少康、慧日、承遠(yuǎn)、法照等，其中慧日固然主張回心念佛，但反對(duì)專修凈土。他提倡教禪一致，禪凈合行，戒凈雙修。這種意見，在中國凈土信仰群中有廣泛的代表性。后人曾將歷史上倡導(dǎo)凈土信仰而有較大影響的人物編成凈土宗宗系，如南宋釋宗曉立慧遠(yuǎn)、善導(dǎo)、法照、少康、省常、宗賾等為凈土傳承，志磐則改為慧遠(yuǎn)、善導(dǎo)、承遠(yuǎn)、法照、少康、延壽、省常系統(tǒng)。這正說明，凈土信仰以其奉行者的普遍和多樣，并沒有形成嚴(yán)格意義上的宗派。
凈土信仰與其它宗派強(qiáng)調(diào)自力修行，自力求證的教義不同，主張依他力與內(nèi)力結(jié)合求取來世的解脫和幸福。即以念佛行業(yè)為內(nèi)因，以彌陀愿力為外緣，內(nèi)外相應(yīng)往生凈土。它的修持法門說到底是稱名念佛，簡(jiǎn)單易行，便于吸引更眾多的信徒，所以也叫“易行道”。
禪凈一致和臺(tái)凈合一
凈土信仰到宋代有了新的發(fā)展。宗曉概述南宋佛教傳播情況時(shí)說：“歷考自古帝王興隆釋教，或建立塔廟者有之，或翻譯經(jīng)論者有之，或廣度僧尼者有之，而未嘗聞操觚染翰發(fā)揮凈邦，俾一切人升出五濁，如吾圣君者。至今薄海內(nèi)外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳。”志磐敘杭州地區(qū)凈土信仰盛況則云：“年少長(zhǎng)貴賤，見師者皆稱阿彌陀佛。念佛之聲盈滿道路。”宋代的凈土信仰已經(jīng)遍及佛教各派，成為共同趨向。其中，禪與凈土的結(jié)合、天臺(tái)與凈土的融會(huì)，又是這一共同趨向中的主流。
延壽是禪凈一致說的積極倡導(dǎo)者。他發(fā)揮慧日禪凈雙修的主張，認(rèn)為佛教的一切修行，最后都要?dú)w向凈土，并身體力行。他常“夜施鬼食，晝放生命，皆回向莊嚴(yán)凈土”，“誦經(jīng)萬善，莊嚴(yán)凈土”。因此，修持凈土對(duì)參禪者也不能例外。他在《凈土指歸》中說：“有禪無凈土，十人九蹉路；陰境若現(xiàn)前，瞥爾隨他去。無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎；現(xiàn)世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床并銅柱；萬劫與千生，沒個(gè)人依怙。”這種觀點(diǎn)，對(duì)禪眾轉(zhuǎn)向兼修凈土，影響極大。
另有天衣義懷著《勸修凈土說》，以禪僧身分教人修習(xí)凈土。但他認(rèn)為，“舍穢取凈，厭此忻彼”，畢竟屬于“妄想”分別：“若言無凈土，則違佛語。夫修凈土者，當(dāng)如何修？復(fù)自答曰，生則決定生，去則實(shí)不去。若明此旨，則唯心凈土，昭然無疑”。這代表了禪凈雙修的另一種傾向：凈土固然應(yīng)修，但重點(diǎn)依然在心，亦稱“唯心凈土”。
宋代天臺(tái)宗的凈土歸趣更為顯著，其主要代表幾乎都是凈土信仰的提倡者，知禮曾集道俗近千人，勤勸念佛，“誓取往生”。遵式著《晨朝十念法》，自約每天清晨念佛，“盡此一生，不得一日暫廢”。智圓主張“始以般若真空蕩系著于前，終依凈土行門求往生于后”，“雖遍想十方，而終期心干凈土”。宗曉編纂凈土宗重要文集《樂邦文類》、《樂邦遺稿》，收入延壽、遵式、元照、宗賾等人大量?jī)敉琳撐模瑥V加傳揚(yáng)。
屬天臺(tái)宗僧志磐著《佛祖統(tǒng)紀(jì)》將宋代僧侶七十五人列入《往生高僧傳》，幾乎囊括了當(dāng)時(shí)各宗所有代表人物，此外還有各類專門的《往生傳》出現(xiàn)，如遵式的《往生西方略傳》，戒珠的《凈土往生傳》，王古的《新修往生傳》，陸師壽的《凈土寶珠集》等，客觀上反映了宋代佛教的一般趨勢(shì)。
宋代整個(gè)凈土信仰大致可分“念佛凈土”與“唯心凈土”兩種，南宋王日休曾剖析兩者的區(qū)別，著重批評(píng)了唯心凈土，所謂心外更無凈士，自性即是彌陀，不必更見彌陀的主張。他維護(hù)“念佛凈土”，以為只有“持誦修行”才是“腳踏實(shí)地”，使人人必生凈土，逕脫輪回。王日休的這種比較，也反映了佛教由禪、教統(tǒng)一，向禪凈真正結(jié)合的轉(zhuǎn)變要求。
凈土結(jié)社的展開
與凈土信仰發(fā)展的同時(shí)，以凈土念佛為活動(dòng)內(nèi)容的法社紛紛創(chuàng)立。諸如省常效法廬山蓮社故事，創(chuàng)于西湖昭慶寺的凈行社，遵式在四明寶云寺建立的念佛會(huì)，知禮建于明州延慶寺的念佛施戒會(huì)，本如立于東掖山能仁精舍的白蓮社等，都是宋代著名的凈土結(jié)社。
法社的創(chuàng)立者和參加者，僧俗都有。僧侶中既有天臺(tái)宗、禪宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民眾，也有官僚土大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。兩宋時(shí)期，官僚士大夫參禪盛行，凈土結(jié)社的活動(dòng)也比較普遍。蘇軾曾與禪僧東林常總在廬山集道俗千余人建禪社，晚年致力干凈土回歸實(shí)踐，“繪水陸法像，作贊十六篇”，建“眉山水陸會(huì)”。其妻亡故后，設(shè)水陸道場(chǎng)供養(yǎng)。歸依禪僧義懷的官僚楊杰，既“明悟禪宗”，又“闡揚(yáng)彌陀教觀，接誘方來”。陳瓘“晚年刻意西歸，為明智作《觀堂凈土院記》，發(fā)揮寂光凈土之旨”。釋省常在西湖刺血書寫《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》，結(jié)凈行社，王旦為首，參政蘇易簡(jiǎn)等士大夫132人，皆稱凈行社弟子，比丘預(yù)者千眾。文彥博兼譯經(jīng)潤(rùn)文使，在京與凈嚴(yán)禪師結(jié)僧俗10萬人念佛，為往生凈土之愿。這些規(guī)模宏大的法社，把佛教僧侶和社會(huì)各個(gè)階層聯(lián)絡(luò)起來，有效地促進(jìn)了凈土信仰的廣泛傳播。
宋代水陸道場(chǎng)之類的法會(huì)盛行，就是在凈土結(jié)社的影響下，吸取中國的傳統(tǒng)信仰和儒家觀念的一個(gè)重要結(jié)果。它將超度亡靈、孝養(yǎng)父母、凈土往生和現(xiàn)世利益合而為一，為世俗社會(huì)所普遍接受，流傳至今。
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