在中國佛教的各大宗派中，對中國思想文化發展的推進甚至于可以說是對中國歷史進程的推進最具影響力者，當數禪宗，特別是南宗禪。禪宗以“禪”命宗，主張以“禪”、“定”概括佛教的全部修習。傳說創始人為菩提達摩，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍后而分成北宗神秀、南宗慧能，時稱“南能北秀”。北宗強調“拂塵看凈”，力主漸修，“慧念以息想，極力以攝心”，要求打坐“息想”，起坐拘束其心。中唐以后，經慧能弟子神會等人提倡，南宗勢力日益擴大，逐漸取代北宗，成為中國禪宗正宗。
禪宗最終形成“五家七宗”。原慧能門下有青原行思、南岳懷讓、南陽慧忠、荷澤神會。后育原系下形成曹洞、云門、法眼王宗；商岳系下形成的仰、臨濟兩宗；世稱“五家”。其中以臨濟、曹洞兩宗流傳時間長，影響也最大。臨濟宗在末代形成黃龍、楊歧二派，因與“五家”合稱“五家七宗”。
“禪”字起源很早，在小乘大乘經中以及各種小說里，都有“禪”字。胡適先生在l934年于北平師大文學院以《中國禪學的發展》為題所作的講演中曾回憶說“我記得幼年看‘水滸’，看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖．把‘禪’字讀作‘單’，后來才知道是讀錯了，其實并沒有錯，因為‘禪’字的原文拼音是Dhyana，音近‘單’。”美籍華人學者冉云華先生在《印度禪與中國禪》一文里也如是說：“中國所講的禪的‘禪’字不是中國字。中國古代的‘禪’字發音為‘shan’。‘禪’之歷以發‘chan’是從梵文來的。‘禪’字在梵文經典中發音為Dhyna[diana]意思是‘靜慮’，即安靜地坐在那兒去思考。中國人無法解釋‘靜慮’，于是干脆把它解釋為‘禪’字。dhyana如何翻譯為‘禪’字?因為早期佛教有兩種語言：一種語言是梵文，梵文‘坐撣’這字為Dhyana。還有一種語言是緬甸、泰國、印度佛教語言。這字用英文拼為Jhana[chana]。中國‘禪’字多半認Jhana翻譯成中文。”
按胡適及冉云華先生的介紹，坐禪這種行為不但不是中國的，也不是佛教的。遠在佛教以前，在印度這樣一個熱帶國家，人們常常喜歡坐下靜心冥思許多問題，因此，遠在佛教徒以前，坐禪這東西在印度就已經很流行了。在外教中其名字不叫禪，而叫“瑜珈”。釋迦牟尼想到名山去學道的時候，遣人出外尋道者二人，即為瑜伽師。宙代“瑜伽”的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用“瑜伽”方法。后來佛教走上新的道路——“智”的道路，于是“瑜伽”遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人，都免不了要用“瑜伽”的方法。后來佛家給以名字，便是“禪”。
印度禪法最初是在公元2世紀中(東漢桓帝時期)由安息僧人安世高傳來的。主要有四方面的內容，即數息、相隨、止、觀。“息”就是呼吸，“數息”就是數呼吸的次數。“相隨”就是數到一定程度而心隨數目而去，開始安定了。“止”是肉體雖在，但心不為外界所動，停止了。“觀”是心靜之后再對世界‘對自我進行分析，慢慢地明了了世相的來龍去脈，煩惱自然消除。安世高所傳，大概是小乘佛教的禪法，顯示著早期佛教的修持特點。
大致到了520年或527年，菩提達摩從南印度到達北魏后，在舊式禪法的基礎上，提出了一套簡易可行的新式禪法，千百年間一直為中國佛教徒所沿襲。達摩自己也在嵩山少林寺“面壁而坐，終日默然”達九年。世稱“壁觀”。菩提達摩禪法的主要特點，在于以禪定的形式進行思想意識的鍛煉，其要點是“安靜而止息雜慮”。菩提達摩認為：只要靜坐斂心，
專注一境，久而久之，就能進入一種身心愉悅、觀照明凈的狀態，即進入了“禪定”的境界。 《維摩經·方便品》談：
“雖復飲食，而以禪昧為悅。”這種因禪定而導致愉悅境況的寫照，與《莊子·大宗師》里女偶的體驗，頗有些異曲同工的味道。據說宋代大文豪東坡居士(蘇軾)頗得禪定之道。他能像印度瑜珈信徒一樣，計算自己的呼吸圈。他在黃州所寫的筆記中敘述他有一段時間的呼吸控制(指吸氣、吐氣的比率規則)完全自動化了。在集中注意力方面，他也能像上乘的瑜伽功一樣，將思緒凝煉在鼻尖上，以心觀鼻，即他在《東坡志林·養生說》中所述“視鼻端白”(指靜坐之際，雙目微合，垂視鼻端些些白影)。他善于控制心靈的躁動，其靜寂居然達到能察覺氣血運行時脊椎骨至大腦的顫動以及全身毛發在毛囊中的生長；其效果是“諸病自除，諸障漸滅”。他在《養生說》中描繪了這一運動所帶來的幸福狀態和心靈平衡的快愉。
由此可見，禪法在一般士大夫階層中之所以風行，主要還在于能用以修性養生，健身平心。不過，按冉云華的觀點，即便是蘇東坡所熟練運用的禪法也非中國禪，而是印度禪，當然也融入了中國人自己的一些理解和改進。純粹的中國禪是在第八、九世紀之際建立的，是在中國禪宗特別是南宗禪“打倒”了印度禪以后建立的。它的特點，是重實踐，重實干，重領悟，重能否解決實際問題。它不徒具形式，不要打坐。不要“數息”、“相隨”等老方法。《六祖壇經》講：“我自閥門以經慧為本”，“經慧不分”，“經慧一體”。在印度佛教中，經是講一種方法，而慧則是目的。所以，經、慧應有方法與目的上的區別。而南宗禪則認為經、慧是一個事物的兩面，不能截然分開：經是慧之體，慧是經之用。這是用中國傳統的體用觀來解釋的。又說自己這派禪法，既不教人坐，也不教人應，行走坐臥，什么樣情況下都可以入禪；不主張坐“禪”。所以胡適講這是一場革命，是中國僧人把印度程序森嚴的禪法一棍子打倒，徹底推翻而直接行動。冉云華也認為，“在八世紀，印度的禪法起碼在中國禪宗這一派被正式打倒了。”
南宗禪從強調“心性本凈”出發，認為眾生之所以糊涂，全在于不識本性，只要點破自心本來具足，言下便悟；因而反對住心靜坐的傳統修行方法。被佛教史專家所稱之為“六祖革命”的要旨，就在于直指人心，即心即佛說的赫然高張。
《壇經》上還載有這樣一件事：禪宗自弘忍之后，分成“南能北秀”。其時住在荊南玉泉寺的神秀聽說慧能在南方講學多直指人心，見性成佛，便暗地派他的門人志誠去偷聽并一再囑咐他:“但坐聽法，莫言吾使汝來。汝若聽得，盡心記取，卻來說吾”。不料志誠到曹溪后，一聽慧能講法“言下便悟”，隨即起而禮拜慧能，把自己的身份、來意說與慧能聽。慧能便問他的老師神秀平時是怎樣教他的？志誠說：老師教導他們要住心觀靜，長坐不臥。慧能隨即答道；“住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，于理何益!”并作一偈曰：
生來坐不臥，死去臥不坐。
一具臭骨頭，何為立功課。
賴永海在《中國佛性論》里指出：表面上看，慧能的直指人心，即心即佛說只是改變一下心的性質，實際上，這一改變，導致了禪宗思想一系列重大的變更。從思維形式上說，他是以一個具體的現實的人心去代替一個抽象玄奧的，經過佛教學說百般打扮的“如來藏自性清凈心”。這一替換使得慧能實際上把一個外在的宗教，變成一個內在的宗教，把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜。一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能的“心的宗教”。當然，慧能革命畢竟屬于宗教革命，屬于“顛倒了的世界觀”的范疇內的革命，這也是我們不能不向讀者說明的一點。對于慧能式的革命，我們可用馬克思在《(黑格爾法哲學批判）導言》里就16世紀歐洲宗教改革運動發難者馬丁·路德的革命的評析來進行歷史的俯瞰：
他破除了對權威的信仰，卻恢復了信件的權威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給心靈套上鎖鏈。
不過，話又說回來，慧能革命畢竟算是佛教史上的一次狂飄突起的大事變。它開啟了中國佛教振興運動的雄壯先河，將難以數計的庶民士子們吸引到“心的宗教”的旗幟下來。而這之中，亦得力于南宗禪那獨具魅力的弘法說教藝術，得力于他們能循循善誘，啟迪與引導人們去切實解決現實生活問題的智慧和機鋒。對此，冉云華歸納出大約有下列五種：
第一種，直接教育法。
按南宗禪的觀點，禪既然是一種行動，就不必下大功夫讀經，越讀離佛越遠；禪宗關于學道有兩句話，一是“騎驢行驢”，光知道書本上東西還未找到宗教真話；一是“騎驢游行”，到了目的地不下來。這種人是書呆子，光講理論不去實踐，。是“騎驢到站，不下驢背”；禪宗講求直接行動。如小和尚問老和尚：你天天給我們講佛法，佛到底是什么人啊?老和尚說自己年高耳聾，叫小和尚走近，突然抓住小和尚鼻子使勁地扭。小和尚很誠實，雖然痛還是說不懂；老和尚便大罵小和尚，叫他馬上滾出去。小和尚最終莫名其妙。這時另外一和尚說道：在宗教問題上，你不必問佛是誰?你首先要知道你是誰。你有你的問題。現在的人都問佛是誰，而不問自己是誰。這就是一種直接教育的方法。
第二種，“不說破”法。
南宗禪認為，真理簡單，但體驗悟透卻很難。所以，有人問問題，最好不要講清楚，否則他就不去想了。當有人問問題時，禪宗和尚喜歡打啞謎，你向東，他答西。他要你自己動腦筋，動了腦筋后才能懂，懂后才能解決問題。禪宗有一小故事是關于“不說破”的間接教學法的，胡適說，這是11世紀時，中國的法演和尚講的；是一個教人自己開動腦筋想辦法的范本。故事是這樣的——
五祖寺中有一個和尚，人問他禪是什么，他說：“有兩個賊：一個老賊，一個小賊。’老賊年紀老了，有一天，他的兒子問他：‘爸爸!您老了，告訴我找飯吃的法子吧!’老賊不好推卻，便答應了。一到晚上，老賊就把小賊帶到一富人家，挖了一個洞，進到屋里，用百寶囊里的鑰匙，將一個大柜子的鎖開開，打開柜門，叫他兒子進到里邊。等他兒子進去之后，他又把柜子鎖了，并且大喊：‘有賊！有賊！’他便走了。富人家聽說有賊，趕緊起來搜查，搜查結果，東西沒丟，賊也沒有看見，仍然睡去。這時鎖在柜子里的賊，不曉得他父親是什么用意，只想怎樣才能逃出去。于是就學老鼠咬衣裳的聲音，一會兒，里邊太太聽到，就叫丫環掌燈來看衣服。剛一開開柜子，這小賊一躍而出，一掌把丫環打倒，把燈吹滅，競逃走了。富人家發覺后，又派人直追。追到河邊，這小賊情急智生，把一塊大石頭拋在河里，自己繞著道兒回去了。到得家里，看見他父親正在喝酒，就埋怨他父親為什么把他鎖在柜子里。他父親只問他怎樣出來的。他把經過說了之后，老賊便掀髯微笑道：‘你此后不愁沒有飯吃了！’像這小賊能從無辦法中想出辦法，便是禪了”。
第三種，“將一軍”法。
主要指反問的方法。小和尚問老和尚：到底有沒有真理?老和尚狠狠地打他耳光，問他痛不痛。小和尚答到：痛，也不痛。痛：是因為我是一個人，有神經。打一耳光怎能不痛；說不痛，早因為你是我老師，你的德行令人尊敬，你打我，我沒有報復的想法，在這點上我不痛。老和尚說；你什么都懂了，干嗎還來問我?！這就是宗教的另一種方法。宗教解脫并非拋開客觀事物，而是客觀在主觀中不引起一般效果。老和尚之所以反問小和尚，是要將他一軍，讓他自己去發現真理。
第四種，旅行法。
胡適在《中國禪學的發展》這篇講演里說，從前有名的大和尚，大都經過這一番飄泊生涯。行腳僧飽嘗風塵，識見日廣，經驗日深，忽然一天聽見樹上鳥叫，或聞瓶中花香，或聽人念一句詩，或聽老太婆說一句話，或看見蘋果落地，……他忽然大徹大悟了，“桶底脫了！”到這時候，他才相信：拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆！這就叫做“踏破鐵鞋無覓處、，得來全不費工夫。”
冉云華則在《印度禪與中國禪》一文里講了這么一個故事：一年輕人背了一包袱錢跟一和尚學法。和尚要求他一切聽從指揮。一天過渡口，和尚對青年說，道在桅桿梢頭，你爬上去就能得道。小青年把錢袋放下，剛剛爬到竿頂，船就到岸了。老和尚說：你總算把包袱放下了！于是他把包袱背走了。包袱放下了，意味著小青年得道了。
所以，旅行法就是在旅行中見機行事，使人豁然開朗的辦法。當然也不限于旅行中，各種活動中都可見機提示，使之明悟而推開去。
第五種，語錄法。
這是南宗禪直接學習中國文化而來的。中國文化傳統的一個最受人歡迎、最能立竿見影的授受方式是語錄。西洋哲學中，柏拉圖、亞里士多德等大哲學家著作都是大卷本的，邏輯性很強的著作。馬克思的《資本論》、列寧的《哲學筆記》、斯大林關于列寧主義的著作；都是成套的理論。中古時，印度人寫《大智度論》一百卷，《般若經》六百卷，也是洋洋灑灑，怪累人的。而中國不同，中國古代《論語》用現在話說就是6ZL夫子語錄》，是語錄體的。所以中國禪宗們也使用語錄體來傳法、來教育弟子們，如《六祖壇經》、《馬祖道一禪師廣錄》、《古尊宿語錄》、《續古尊宿語錄》等。冉云華指出，禪宗和尚作了一件很大的好事；不主張念經，而主張實干。禪宗語錄采用莊子那種優美、滑稽毫不拘束的形式并代替了佛經。禪宗語錄使一些奇怪的話變成了非常重要的思想和行動。禪宗語錄是禪完全中國化的一個標志。它體現出中國禪宗的一大特點，就是以我為主而各取所需，要言不煩而一語中的。胡適講：在9世紀中葉，出了兩大和尚：南方的德山宣鑒和北方的臨濟義玄。“他們的語錄，都是很好的白話文學；他們不但痛罵以前的禪宗，連經連佛一齊罵：什么釋迦牟尼，什么菩提達摩，都是一些老騷胡；十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法，只是教人做一個吃飯、睡覺、拉屎的平常人。義玄教人‘莫受人惑！向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫’。后來的禪門，總不大懂得這兩大和尚第二次革命的樣機——呵佛罵祖禪。”
從甫宗禪法的五種方式(當然還有其他方式)，我們可以看出印度撣與中國禪的區別。因為印度禪是要專心，不受外界任何影響；中國禪是要運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。用胡適的話來說，“印度禪生在‘定’；中國禪重在‘慧’。”“印度禪法是漸修，中國禪法重頓悟”。當然，如果追溯起來，以慧能、神會為首的中國禪宗的頓悟思想，乃秉承于竺道生的“頓悟成佛”論及“一闡提人皆具佛性”思想，并在此基礎上予以發揚光大的。
中國禪宗又有前后期之分：前期又可分為教外別傳的祖師禪和借教悟宗的如來禪，后期則是超佛越祖的分燈禪。賴永海在《中國佛性論》里歸納說，“三禪”的佛性思想雖各有特點，但前期基本上以即心即佛為主流，后期則直以真如為佛性；前期主“佛性平等眾生有性”，后期倡真如遍在，無情有性；前期主“道由心悟”、“迷凡悟圣”，后期倡性自天然，超佛越祖，甚至發展到呵佛罵祖。這一方面說明禪宗的自尊與自信，另一方面也說明傳統佛教之偶像崇拜已趨于末日。
由此我們可以看到，禪法進入8世紀以后因南宗禪興起而呈現出一種風雷激蕩、陵谷嬗替的新氣象，由此也便進入禪法中國化的階段。中國憎人們根據自己國情的需要，把印、度的那套有系統的、逐步的、漸進的方法完全拋棄，用中國最需要的、最簡單的、最直接的、不正規的方法來解釋作禪的方法和作為尋求真理的鑰匙。禪的完全中國化，則是在lo世紀。
毫無疑義，南宗禪同凈土宗一樣，也是快速成佛的宗教。
所不同的是，凈土宗是以自悲為特點，以信愿行為宗，倡言借“他力“(乘佛愿力)“往生凈土”，而南宗禪的旗幟上書寫的卻是“自力”、“心傳”的大字，是以“治國平天下”為己任而又講究“養心”、‘修性”的中國士大夫的宗教。它的信典除慧能語錄《六祖壇經》外，還有天竺佛教的《金剛經》和《大乘起信論》。南宗禪在修行理論上主張純任自然，做“本源自性天真佛”，而且“萬類之中”也“個個是佛”，“運水搬柴，無非佛事”(《黃檗斷際禪師宛陵錄》)；一切活動都是尋求“解脫”的妙道。所謂佛性者，已被完全訴諸天然之本性、平常之生活中。這種充分尊崇人的主觀認識，讓解脫完全聽任于自性自悟，“非離世間而求解脫”的修持，對于久處于中國傳統文化薰陶中的廣大知識分子采說，既是熟悉親近的，又具有一種異域文化的清新和撩動人心的魅力。
從唐德宗后期開始，朝中宦官擅權，朋黨傾軋；地方藩鎮割據，兵燙不斷，社會處于急劇動蕩之中。一般士大夫階層既迷茫悲觀，又希望禳禍避亂。甚而力圖回天。“立德”與“立功”、“兼濟”與“獨善”的兩難痛苦折射在思想界，則是主觀唯心主義風行并取代客觀唯心主義。而與此相應，此時的禪宗也從慧能時代的不求佛祖，“心即是佛”發展到“呵佛罵祖”，進而“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢”，甚至于要將佛“一棒打殺與狗子吃：，認為只有這樣“始得解脫”，“天下太平”(《古尊宿語錄》卷四、卷一十五)。南宗禪的這種超佛越祖，破除一切外在權威，不信神，不信邪，無法無天的狂悖之論，當是天竺佛教傳統的心性論在有著人文主義傳統氣息的中國文化大氛圍與中晚唐社會躁動不安的政治大氣候下的變異。這個變異的最緊要處，不僅在于把從這摩全弘忍的早期禪宗所尊祟的般若空觀(可以視作禪宗的哲學基礎)引向了泛神論或泛神教，從而佛教史上鬧起了一場堪與后來西方馬丁·路德的宗教改革媲美的大革命；而且還在于給中國說教注入了主體意識的蓬勃生機，使之在蒙受自東漢魏晉以來中土傳統力量長達六七百年的不斷打擊乃至剿滅中能成為涅槃之后的火鳳凰，從而最終在中土的梧桐樹上得到棲息。由于禪宗式的“心性”論和“頓悟”說緊密地觀照了中國土大夫階層傳統的積極入世的處世態度、“修齊治平”的人生理想、“正七誠意”的修養觀念、“愛人”“重民”“制天命”的人文意識以友處于現實政治中既要謀身自保又要解脫身心的現實心態，所以，中晚唐(包括五代)社會中，不僅出現了像王維、白居易、李商隱、司空圖一類“亦官亦隱”的大批統合儒釋的文人士大夫，韓愈、李翱一類既辟佛于形色又吸佛于義理的思想家，而且還在佛徒的組成上引帶出形形色色的蛻化僧，諸如放跡形骸的酒肉和尚(如“醉髡”可朋)、風流倜儻的詩文和尚(如寒山、貫休)、精于書畫樂伎的藝術和尚(如懷素、善本)以及前已述及的以孝取聲譽的行孝和尚。后期禪宗的重在心內、不依賴任何外在權威的泛神論，不僅對當時的思想演進與社會風氣的嬗變發揮了重大影響，而且也被爾后的中國思想所廣泛吸收，并構成一些進步思想家的精神支柱。如明末以“異端”自居、被統治者迫害致死的思想家李贄，即接過禪宗的“心性”武器而敢于非圣、非經(《六經》、《論語》、《孟子》等)、非理(理學)，公然提出“隨其意之所欲言，以求自適”和“穿衣吃飯即是人倫物理”(《續焚書·答鄧石陽》)的大膽主張。
禪宗之所以能在慧能以后得以長盡發展而稱雄于中晚唐，除了它善于對唐代社會的政治思想動向進行敏銳的捕捉、考察并及時、迅速地進行自我調整以外，還由于它能夠從經濟上為唐王朝的國家利益以及普通百姓的切身利益著眼考慮自己的生存與發展；將修持和生產揉為一體，從而也就將它的根深植于中國封建社會的經濟結構之中。
大家知道，在印度，佛教僧人是靠著云游四方乞求布施為生的。早在佛教誕生之前，印度許多宗教的教徒就都以乞食為生，這是印度的時尚；若遇僧人乞食而不施舍那就是莫大的罪過。古印度人認為僧侶是不應勞動的，“掘地墾土”、“手捉金錢”是觸犯佛教戒律的。因掘地墾土難免會截斷蚯蚓，搗毀蟻窩，這是殺生；而手捉金銀則是犯了貪、瞋、癡三毒中第一毒“貪”。印度之所以有僧人乞食的風尚。是因為在亞熱帶的自然氣候條件下，
農作物生長豐富，僧人簡單的飲食對老百姓來說負擔不太重。對僧人來說，穿，找一些破布遮身即可；住，隨便哪兒露宿都可，反正天氣熱，凍不著；吃，無非一天討一個飯團，早上一半，中午一半，晚飯就免了。佛教戒律如《釋氏要覽》規定，僧人過中午不得吃飯，叫做“齋”(素食也稱齋)。然而，印度佛教徒的這種“三衣一缽，日中一食，樹下一宿”的云游乞食生活方式一進入中土，便為中國文化所輕賤和譏刺。一則因為中華民風向來看不起討飯的叫化子，所以佛教初入中土時，討飯的比丘被稱為“乞士”、“乞胡”。二則因為在中國的自然氣候、社會風俗諸條件下，和尚的生活要全靠百姓施舍，偶爾、間歇的可以．長期以往就負擔不起了。可是。除禪、凈二宗以外的中因佛教各宗派的上層僧侶們卻一置死抱著天竺佛祖的“四根戒”(戒殺、盜、淫、妄)不放。以務農作工是殺生害命、違反戒律為由。堅持天竺佛教的托缽乞食制度(魏晉以來的中國寺院經濟即是在此基礎上的放大)，這便道來了長期處于傳統的“民貴君輕”觀(儒家)。“兼愛”、“節用”觀(墨家)，“并耕”觀(農家)，“重農”“耕戰”觀(法家)文化氛圍內的中國一般知識分子與廣大老百姓越來越深的厭惡與反感。
在另一方面，中唐以后至唐末，軍閥戰爭與農民起義交替發生，社會生產力急劇倒退。廣大農民紛紛破產。與此同時，隋唐之際發展起來的中國佛教，除禪宗與凈土宗外，都比較注重煩瑣的章句解釋，傾心于經院學派式的鉆研。他們中的僧侶貴族，卻一邊交接官府，出入宮廷。占有土地，擁有大批奴仆，一邊又竭力宣揚要看輕世俗富貴，摒棄物質享受。這種言不由衷，自相矛盾的現象，亦使得佛教的廣大普通信眾大失所望而離心紛起。
發展中的中國佛教在上述重大問題上同中國傳統文化的分歧焦點被南宗禪及時地把握住了并盡力地去化解它。南宗禪師們雖然中經由巖居穴處或寄居律寺(律宗寺院)到擁有獨立的本宗禪院的變遷。卻始終保持著禪宗先祖們“著破衣，餐粗食”，不擾民，不爭利，甚至自己開荒種地的苦行萬式，
認“鋤頭下討活計。他們寧愿“鋤得一片地，各得一畬粟”，也不愿意“抵掌空談。坐食百姓”(張商英《護法論》。)而這，是與南宗禪僧的起源有著密切聯系的。在歷史上，雖然由北魏開始的北朝是中國佛教發展史上的一個引人注目的大興時代，然而也是中國社會發展史上的一個引入注目的流民洶涵時期。這些流民中的為數不少者。則中經佛教寺院的過渡而成為游僧。他們在一次次地沙門起義失敗后，又——批批地過黃淮、渡長江，甚至進入珠江流域。這種蔚為壯觀的流民潮，直迄初唐。還余波未絕，從而有力地促進了江淮、東南、嶺南等地區的開發。
大約從傳說中的禪宗四祖道信開始，一批游僧逃到蘄州黃梅(今湖北黃梅西北)破頭山(厲改名雙峰山)聚眾定居，為了生存而開荒種地，自給自足，從而創造出一個世外桃源。杜繼文、魏道儒在《中國禪宗通史》一書里認為；“佛教教義因之大變，禪宗之作為一個宗派。即成雛形。”以后禪宗又中經五祖弘忍及“南能北秀”時代內部的激烈斗爭、分化。以南宗禪為代表的禪宗始雄峰冗起，成為中國佛教的主流。而僧侶們進入南宗禪門下，生活相對安定，思想交前解放：更重要的是他們由寄生轉入自給，世俗色彩日濃。小農特色益彰。從而更加貼近一般庶民，使后者重又建立起對中國佛教的興趣和信心。
南宗禪的創始人、禪宗六祖慧能(任繼愈先生認為他買際也應是中國禪宗的真正創始人)是個不識字的和尚，南宗禪的其他領袖也多半出身平民家庭，在生活作風上多能艱苦樸素并親自勞作。這之中成績最為突出者當數懷海(720一814年)。他曾根據禪宗的發展需要而撰《禪門規式》(稱為《古清規》)，為禪宗寺院的僧職、制度、儀式等作。出了規定。因為懷海先前師從馬祖道一，后又別住新吳百丈山(在今江西奉新)自立禪院，世稱“百丈禪師”，所以后人對他制定的《禪門規式》又稱作《百丈清規》。《百丈清規》有一條重要規定，就是將勞動定為大小僧侶都必須遵守的制度，是謂“普請之法”，并稱“一日不作，一日不食”，類似于我們今天講的“不勞動者不得食”。
在中唐以后，普請就已成為各個寺院普遍遵奉的清規之一。日本和尚圓仁在《入唐求法巡禮行記》一書中，記述了唐文宗開成四年(839年)九月二十八日山東赤山寺僧人勞動的情形
廿八日，始當院收蔓青、蘿卜，院中上座等盡出揀葉。如庫頭無柴時，院中僧等不論老少，盡出擔柴去。
由此可知，唐時的普請確實絕非僅是下層僧眾的事，即使是寺中地位較高的僧人，同樣也要進行勞作。從寺院所進行的收蔓青、蘿卜等活動看，寺院的普請，在很大程度上，乃是為了滿足寺中僧人的伙食之需。所以才有一日不勞作，一日本得食的規定。
贊寧《懷海傳》說：“禪門獨行，由海之始”，意思是說懷海制定清規。使禪宗最終取得獨立地位，并逐漸發展成為第一大宗。清規中最重要的、對禪門繁榮具有決定意義的，應是普請法。禪宗在百丈懷海之后，由于普請法的實行，世俗社會的生產方式和生活方式進入佛教內部，除了不娶妻生子以外，幾乎全然過著小農經濟一家一戶的生活，寺主好比家長，僧眾好比子弟。
當然，寺院的生產勞動又畢竟不能等同于世俗的生產勞動，否則，普請便會失去作為佛教清規的意義。按照禪宗倔導的“即心是佛”、“見性成佛”的說法，佛即在人心中，關鍵在于人是否能夠領悟。為使眾僧有更多的悟道機緣，禪宗提倡多種“悟道”方法。從“普請”中悟出禪機，是謂“農禪”。“農禪”的創舉，使禪宗最終得以完全建立起自己的生活方式。并構成禪宗乃至于以后中國佛教的一個最富積極意義的特色。
“農禪”這種修持與勞動的結合，不僅對于天竺佛教戒律，而且對于中國佛教其他各宗靠國家和百姓供奉的惰習都是一個巨大沖擊。南宗禪把它的僧團修持與生活方式同中國傳統的小農經濟的生產與生活方式緊密地結合起來，與中國的封建社會結構也進一步地協調起來。從而完成了它從理論到實踐的全部“中國化”內容，并因此而獲得生命力。宋真宗時代，《百丈清規》被詔令為全國叢林的統一僧律。這之后，中國佛教寺院除做法事外，還要從事農林生產勞動和其他生產性事務的定制，遂代代相傳，至今尚在保持和發揚。不過，后來的普請已遠不是“一日不作，一日不食”，一般只限于從事一些輕微的勞動，如四月佛誕摘花，六月曬藏、曬薦，節日前后清掃環境，平時院中劈柴擔水、摘菜收菜等等，皆屬偶爾為之。因為中國寺院僧人的生活還依靠化齋化緣、香火錢、做佛事、布施、捐贈、收款等多渠道、多來源。
杜繼文、魏道儒在《中國禪宗通史》里還提出：農禪群體的主觀目的雖然似乎在于避世求生，但實際上卻遠遠超出了這個自標。他們的理論和行動，沖破了占統治地位的觀念和秩序。在緊箍的社會道德和政治關系中，找到了一塊寬松自在的空間。在這里，環繞他們的是大自然，主要活動是種田吃飯。人際關系簡單到不能再簡單。自然、田園、勞動、恬淡，叢林中彌漫著寧靜而協調的詩情畫意……禪宗的這類精神和境界，對于某些官僚和士大夫，也有著強烈的吸引力。封建國家給士大夫安排的出路，唯有仕途。推動士大夫走向仕途的卻是名教，名教是鉗制士大夫的最沉重的枷鎖。政壇多變。仕途沉浮，暴貴與失落，是經常性現象。因此，一旦失意．往往向禪宗中尋找退路。禪宗的批判精神及其否定權威的理論。完全適用于世俗范圍。它可以破除對權勢的迷信，也可以解除名教的束縛。士大夫用以發牢騷，舒憤懣，宣泄壓抑的心緒，既自由，又安全。他們還可以因此而重新審視名教體系，發現自我價值，探求另外的人生之路；有的即從此而淡化名利，潛心于山林田園的恬適自得。
南宋高僧大慧宗呆之《宗門武庫》載：“王荊公一日問張文定公，曰；孔子去世百年生孟子，亞圣后絕無人，何也?文定公曰；豈無人?亦有過孔孟者。公曰；誰?文定曰：江西馬大師、坦然禪師、汾陽無業禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門。‘荊公聞舉，意不甚解，乃問曰：何謂也?文定曰：儒門淡薄，收拾不住。”對此，潘桂明在《中國禪宗思想歷程》一書里說，張方平所舉禪師都是當時杰出人物，他們以鮮明的禪風、反傳統的個性揚名于禪宗史。隋唐的科舉取士制度可以籠絡部分知識分子，使他們躋身于仕途；士族制度下的政治經濟、思想文化可以使他們優游自閑，蹉跎歲月。但是，這些都不能填補他們精神上的失落感。保守的、一成不變的傳統文化難以喚起他們的責任感和自信心，倒是一新耳目的禪宗心性學說和生活情趣起到了振奮人心的作用，在傳統儒家倫理學說體系和隋唐宗派佛教名相辨析的一潭死水中投下了一塊巨石。
我們還需要看到，懷海制定《百丈清規》的時候，正當安史之亂時期。處于黃河流域的天臺、華嚴、法相、律宗各宗寺院都遭到很大破壞，唯在江南及嶺南弘教的禪宗未受大的影響。這與他們深居山林，不與俗爭的禪農生活方式是緊密相關的。武宗滅佛以后，佛教大多數宗派或殘或亡。難以為繼，獨有禪宗卻依然挺拔且乘勢大盛，個中原委顯然是依靠自力而維生的佛教比依靠國主而謀生的佛教具有更深厚和堅強的抗災力了。天臺等宗派不僅在教義和修持方法上難以戰勝禪宗，而且他們一面高念不“手捉金銀”，一面卻趨利避義，逐祿市廛的生活方式，這本身就是其自我爆炸的火雷引線。
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