一 探求佛法的信念與態(tài)度
三年前，宏印法師的『妙云集宗趣窺探』說(shuō)：「我積多年的見(jiàn)聞，總覺(jué)得這些人的批評(píng)，抓不住印公導(dǎo)師的思想核心是什么，換句話說(shuō)，他們不知『妙云集』到底是在傳遞什么訊息」！最近，圣嚴(yán)法師在『印順長(zhǎng)老的佛學(xué)思想』中說(shuō)：「他的著作太多，涉及范圍太廣，因此使得他的弟子們無(wú)以為繼，也使他的讀者們無(wú)法辨識(shí)他究竟屬于那一宗派」。二位所說(shuō)，都是很正確的！我在修學(xué)佛法的過(guò)程中，本著一項(xiàng)信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚(yáng)的法門；涉及的范圍廣了些，我所要弘揚(yáng)的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實(shí)我的思想，在民國(guó)三十一年所寫(xiě)的『印度之佛教』「自序」，就說(shuō)得很明白：「立本于根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機(jī)應(yīng)慎），攝取后期佛教之確當(dāng)者，庶足以復(fù)興佛教而暢佛之本懷也歟」！我不是復(fù)古的，也決不是創(chuàng)新的，是主張不違反佛法的本質(zhì)，從適應(yīng)現(xiàn)實(shí)中，振興純正的佛法。所以三十八年完成的『佛法概論』「自序」就這樣說(shuō)：「深深的覺(jué)得，初期佛法的時(shí)代適應(yīng)性，是不能充分表達(dá)釋尊真諦的。大乘佛法的應(yīng)運(yùn)而興，……確有他獨(dú)到的長(zhǎng)處。……宏通佛法，不應(yīng)為舊有的方便所拘蔽，應(yīng)使佛法從新的適應(yīng)中開(kāi)展。……著重于舊有的抉發(fā)，希望能刺透兩邊（不偏于大小，而能通于大小），讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應(yīng)而發(fā)揚(yáng)起來(lái)」！──這是我所深信的，也就是我所要弘揚(yáng)的佛法。
這一信念，一生為此而盡力的，是從修學(xué)中引發(fā)決定的。在家時(shí)期，「我的修學(xué)佛法，一切在摸索中進(jìn)行。沒(méi)有人指導(dǎo)，讀什么經(jīng)論，是全憑因緣來(lái)決定的。一開(kāi)始，就以三論、唯識(shí)法門為研求對(duì)象，（法義太深），當(dāng)然事倍而功半」。「經(jīng)四、五年的閱讀思惟，多少有一點(diǎn)了解。……理解到的佛法（那時(shí)是三論與唯識(shí)），與現(xiàn)實(shí)佛教界差距太大，這是我學(xué)佛以來(lái)，引起嚴(yán)重關(guān)切的問(wèn)題」。「佛法與現(xiàn)實(shí)佛教界有距離，是一向存在于內(nèi)心的問(wèn)題。出家來(lái)八年的修學(xué)，知道（佛法）為中國(guó)文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來(lái)已久，而且越（到后）來(lái)越嚴(yán)重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上」（『游心法海六十年』）。我在佛法的探求中，直覺(jué)得佛法常說(shuō)的大悲濟(jì)世，六度的首重布施，物質(zhì)的、精神的利濟(jì)精神，與中國(guó)佛教界是不相吻合的。在國(guó)難教難嚴(yán)重時(shí)刻，讀到了『增壹阿含經(jīng)』所說(shuō)：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。回想到普陀山閱藏時(shí)，讀到『阿含經(jīng)』與各部廣『律』，有現(xiàn)實(shí)人間的親切感、真實(shí)感，而不是部分大乘經(jīng)那樣，表現(xiàn)于信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間」，「以人類為本」的佛法。也就決定了探求印度佛法的立場(chǎng)與目標(biāo)，如『印度之佛教』「自序」所說(shuō)：「深信佛教于長(zhǎng)期之發(fā)展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗練之，愿自治印度佛教始。察思想之所自來(lái)，動(dòng)機(jī)之所出，于身心國(guó)家實(shí)益之所在，不為華飾之辯論所蒙（蔽），愿本此意以治印度之佛教」。所以我這一生，雖也寫(xiě)了『中國(guó)禪宗史』，『中國(guó)古代民族神話與文化之研究』；對(duì)外也寫(xiě)有『評(píng)熊十力的新唯識(shí)論』，『上帝愛(ài)世人』等，而主要是在作印度佛教史的探討；而佛教思想史的探究，不是一般的學(xué)問(wèn)，而是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗練之」，使佛法能成為適應(yīng)時(shí)代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。
印度佛教思想史的研究，我是「為佛法而研究」，不是為研究而研究的。我的研究態(tài)度與方法，民國(guó)四十二年底，表示在『以佛法研究佛法』一文中。我是以佛法最普遍的法則，作為研究佛法（存在于人間的史實(shí)、文字、制度）的方法，主要是「諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，涅盤(pán)寂靜」。「涅盤(pán)寂靜」，為研究佛法者的究極理想。「諸行無(wú)常」，「從佛法演化的見(jiàn)地中，去發(fā)現(xiàn)佛法真義的健全與正常的適應(yīng)」。「諸法無(wú)我」中，人無(wú)我是：「在佛法的研究中，就是不固執(zhí)自我的成見(jiàn)，不（預(yù)）存一成見(jiàn)去研究」。法無(wú)我是：一切都是「在展轉(zhuǎn)相依相拒中，成為現(xiàn)實(shí)的一切。所以一切法無(wú)我，唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就因此，要從「自他緣成」，「總別相關(guān)」，「錯(cuò)綜離合」中去理解。這樣「研究的方法，研究的成果，才不會(huì)是變了質(zhì)的違反佛法的佛法」。這一研究的信念，在五十六年（夏）所寫(xiě)的「談入世與佛學(xué)」，列舉三點(diǎn)：「要重視其宗教性」，「重于求真實(shí)」，「應(yīng)有以古為監(jiān)的實(shí)際意義」，而說(shuō)「真正的佛學(xué)研究者，要有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實(shí)而求所以適應(yīng)，使佛法有利于人類，永為眾生作依怙」。那年冬天，在『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』「自序」，把「我的根本信念與看法」，列舉八項(xiàng)，作為研究佛法的準(zhǔn)則（略）。我是在這樣的信念、態(tài)度、理想下，從事印度佛教思想史的研究，但限于學(xué)力、體力，成就有限，如七十一年六月致繼程法師的信上說(shuō)：「我之思想，因所圖者大，體力又差，致未能完全有成。大抵欲簡(jiǎn)別余宗，必須善知自他宗，故在『妙云集』上編，曾有三系經(jīng)論之講記，以明確了知三宗義理之各有差別，立論方便不同。晚年作品，自史實(shí)演化之觀點(diǎn)，從大乘佛法興起之因緣，興起以后之發(fā)展，進(jìn)展為如來(lái)藏佛性──妙有說(shuō)；從部派思想之分化，以上觀佛法之初期意義。澄其流，正其源，以佛法本義為核心，攝取發(fā)展中之種種勝義，以期更適應(yīng)人心，而跳出神（天）化之舊徑。此為余之思想，但從事而未能完成也」！
二 印度佛教思想史的分判
現(xiàn)在世界各地所傳的佛法，目標(biāo)與修行、儀式，有相當(dāng)大的差距，但大體的說(shuō)，都是從印度傳來(lái)，因時(shí)地演化而形成的。印度的佛教，從西元前五世紀(jì)，釋尊成佛說(shuō)法而開(kāi)始，流傳到西元十二世紀(jì)而滅亡。千七百年（大概的說(shuō)千五百年）的印度佛教，我在『印度之佛教』中，分為五個(gè)時(shí)期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來(lái)為本之菩薩分流；五、如來(lái)為本之佛梵一如。這五期中，一、三、五，表示了聲聞、菩薩、如來(lái)為主的，也就是修聲聞行，修菩薩行，修如來(lái)行，有顯著不同特色的三大類型；第二與第四期，表示了由前期而演化到后期的發(fā)展過(guò)程。在『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』「自序」，又以「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」──三期來(lái)統(tǒng)攝印度佛教。「佛法」中，含攝了五期的初期與二期，也就是一般所說(shuō)「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中，含攝了五期的第三與第四期，我通常稱之為「初期大乘」與「后期大乘」。約義理說(shuō)，「初期大乘」是一切皆空說(shuō)，「后期大乘」是萬(wàn)法唯心說(shuō)。「秘密大乘佛法」有顯著的特色，所以別立為一類。三期的分類，正與秘密大乘者的分類相合，如『攝行炬論』所說(shuō)的「離欲行」，「地波羅蜜多行」，「具貪行」；『三理炬論』所說(shuō)的「諦性義」，「波羅蜜多義」，「廣大密咒義」。因此，我沒(méi)有一般人那樣，統(tǒng)稱后三期為「初期大乘」，「中期大乘」，「后期大乘」，而在「前期大乘」、「后期大乘」外，把末后的「秘密大乘」獨(dú)立為一期。這是約思想的主流說(shuō)，如「大乘佛法」時(shí)期，「部派佛教」也還在發(fā)展中；「秘密大乘佛法」時(shí)期，「大乘佛法」也還在宏傳，只是已退居旁流了！
在「大乘佛法」中，我在三十年所寫(xiě)的『法海探珍』中，說(shuō)到了三系：「性空唯名」，「虛妄唯識(shí)」，「真常唯心」，后來(lái)也稱之為三論。「后期大乘」是真常本有的「如來(lái)藏，我，自性清凈心」，與說(shuō)一切法自性空的「初期大乘」，都是起源于南印度而流傳北方的。西元三、四世紀(jì)間興起的「虛妄唯識(shí)論」，卻是淵源于北方的。真常──「如來(lái)藏，我，自性清凈心」法門，融攝「虛妄唯識(shí)」而大成于中（南）印度，完成「真常唯心論」的思想系（如『楞伽』與『密嚴(yán)經(jīng)』），所以敘列這樣的次第三系。向后看，「真常唯心」是佛德本有論，正是「秘密大乘」的理論基礎(chǔ)：眾生本有如來(lái)功德，才有成立即生成佛──「易行乘」的可能。向前看，聲聞部派的所以分流，主要是一、釋尊前生的事跡，以「本生」，「譬喻」，「因緣」而流傳出來(lái)，也就是佛的因行──菩薩大行的成立。二、大眾部分出的部派，思想接近大乘，如被稱為「諸法但名宗」的一說(shuō)部，與『般若』法門的「性空唯名」，是非常接近的，這是從聲聞為本的「佛法」，進(jìn)展到「大乘佛法」的過(guò)程。還有，第五期的「梵佛一如」，應(yīng)改正為「天佛一如」。因?yàn)椤该孛艽蟪恕顾氐模皇请x欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王眾天式的「具貪行」。而且，「天」可以含攝一切天，所以改名為「天佛一如」，要更為恰當(dāng)些。我對(duì)印度佛教史所作的分類，有五期說(shuō)；三期說(shuō)；也可分三期的「大乘佛法」為「初期大乘佛法」，「后期大乘佛法」，成為四期說(shuō)。大乘佛法的三系說(shuō)，開(kāi)合不同，試列表如下：
五期 三系 四期 三期
聲聞為本之解脫同歸─┐
├───────佛法──────佛法
菩薩傾向之聲聞分流─┴┐
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菩薩為本之大小兼暢─┬性空唯名論──初期大乘佛法─┐
| ├大乘佛法
┌虛妄唯識(shí)論─┐ │
│ ├后期大乘佛法─┘
如來(lái)傾向之菩薩分流─┴真常唯心論─┘
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如來(lái)為本之天佛一如──┴──────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法
三 從印度佛教思想史論臺(tái)賢教判
上來(lái)依印度佛教史所作的分判，與我國(guó)古德的判教是不同的。古德的判教，以天臺(tái)、賢首二家為最完善。但古德是以一切經(jīng)為佛說(shuō)，依佛說(shuō)的先后而判的，如古代的五時(shí)教，『華嚴(yán)經(jīng)』的三照，如作為出現(xiàn)于歷史的先后，那是不符實(shí)況的！然天臺(tái)所判的化法四教，賢首所判的五教（十宗），從義理上說(shuō)，與印度佛教思想史的發(fā)展，倒是相當(dāng)接近的，試列表而再為解說(shuō)：
天臺(tái)四教 賢首五教 四期
藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──后期大乘佛法
頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法
「佛法」，與天臺(tái)的藏教，賢首的小教相當(dāng)。天臺(tái)稱之為藏教，依經(jīng)、律、論立名。『法華經(jīng)』雖說(shuō)到「小乘三藏」，但藏教不但是聲聞，也有菩薩，佛。菩薩大行，如南傳『小部』中的『本生』；漢譯『十誦律』等，也說(shuō)到「五百本生」。佛，除經(jīng)律中釋尊的言行外，南傳『小部』中有『所行藏』，『佛譬喻』；在漢譯中，佛譬喻是編入『根本說(shuō)一切有部□奈耶藥事』中的。「佛法」既通于聲聞（緣覺(jué)）、菩薩、佛，稱之為「藏教」，應(yīng)該比「小教」好些。賢首的小教，就是十宗中的前六宗，從犢子部的「我法俱有宗」，到一說(shuō)部的「諸法但名宗」。在這里可以看出：天臺(tái)的藏教，主要是依三藏說(shuō)的；賢首的小教，重于佛教界的事實(shí)。小教──六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教。「小教」與六宗，顯然的不如稱為「藏教」的好！
天臺(tái)的「通教」與「別教」，與「初期大乘」及「后期大乘」相當(dāng)。天臺(tái)家用一「通」字，我覺(jué)得非常好！如般若波羅蜜是三乘共學(xué)的。阿羅漢所證，與菩薩的無(wú)生忍相當(dāng)，只是菩薩悲愿深切，忍而不證吧了。大乘經(jīng)廣說(shuō)空義，每以聲聞圣者的自證為例。『般若經(jīng)』說(shuō)：聲聞而證入圣位的，不可能再發(fā)菩提心了，這是通前（藏教），只剩七番生死，不可能再歷劫修菩薩行。但接著說(shuō)：「若發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應(yīng)更求上法」。這是可以發(fā)心，應(yīng)該進(jìn)向大乘了。從思想發(fā)展來(lái)說(shuō)：無(wú)我我所就是空；空、無(wú)相、無(wú)愿──三解脫門，是『阿含經(jīng)』所說(shuō)的。部派中說(shuō)：十方有現(xiàn)在佛；菩薩得決定（無(wú)生忍），能隨愿往生惡趣；證知滅（不生不滅）諦而一時(shí)通達(dá)四諦；人間成佛說(shuō)法是化身：「初期大乘」不是與「佛法」（藏教）無(wú)關(guān)，而是從「佛法」引發(fā)而來(lái)的。發(fā)揚(yáng)大乘而含容傳統(tǒng)的三藏教法，正是大乘初興所采取的態(tài)度。「初期大乘」多說(shuō)空義，而空的解說(shuō)不同，如『涅盤(pán)經(jīng)』以空為佛性，這就是通于「別」「圓」了。「通」是「通前藏教，通后別圓」，在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘不共法的關(guān)鍵。天臺(tái)所說(shuō)的「別教」，是不共（二乘的）大乘，菩薩特有的行證。別說(shuō)大乘不共的惑業(yè)苦：在見(jiàn)思惑外，別立無(wú)明住地；在有漏業(yè)外，別立無(wú)漏業(yè)；在分段生死外，別立意生身與不可思議變易死，所以天臺(tái)宗有界內(nèi)生死、界外生死的安立。「初期大乘」說(shuō)真諦與俗諦，緣起幻有即空性。「后期大乘」說(shuō)如來(lái)藏，自性清凈心，以空為有余（不了義）說(shuō)，別說(shuō)不空──中國(guó)所說(shuō)的「妙有」，天臺(tái)稱之為中諦，那是別教了。這些，正是「后期大乘（經(jīng)）佛法」的特色。
賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無(wú)生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺(tái)的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對(duì)論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首于始教中，立始有──相始教，始空──空始教，這才與天臺(tái)不合了。天臺(tái)重于經(jīng)說(shuō)；智者大師在陳、隋時(shí)代，那時(shí)的地論師說(shuō)梨耶是真識(shí)，攝論師說(shuō)梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時(shí)代，玄奘傳出的『成唯識(shí)論』（與『地論』、『攝論』本屬一系），對(duì)如來(lái)藏、自性清凈心、佛性，解說(shuō)與經(jīng)義不同，賢首這才把唯識(shí)學(xué)納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說(shuō)一乘的，一切眾生有佛性的；而『成唯識(shí)論』說(shuō)有定性二乘，還有無(wú)（圣）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依『起信論』，真如受熏，也就是以真如為依而說(shuō)明染凈因果；『成唯識(shí)論』的染凈因果，約生滅的依他起性說(shuō)，這又是主要的不同。與終教不同，于是判玄奘的唯識(shí)學(xué)為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識(shí)學(xué)說(shuō)：一切法空是不了義的，說(shuō)依他、圓成實(shí)性的有性；『攝大乘論』立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識(shí)（心）所現(xiàn)；二障，二種生死，三身（四身），四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說(shuō)一切法空是不了義的，更說(shuō)到如來(lái)藏為真如異名，心性本凈（即自性清凈心）約心真如說(shuō)。在佛教思想史上，這無(wú)疑是「后期大乘佛法」，比一部分如來(lái)藏經(jīng)，還要遲一些。不過(guò)，這一系的根本論──『瑜伽師地論』，申明三乘法義，推重『雜阿含』為佛法根本（如『攝事分』），與說(shuō)一切有系──有部與經(jīng)部有關(guān)；以生滅的「虛妄分別識(shí)」為染凈所依，不妨說(shuō)離「佛法」不遠(yuǎn)，判屬始教。如來(lái)藏、自性清凈心、佛性，這一系（終教）經(jīng)典的傳出，比無(wú)著、世親論要早得多；而「如來(lái)藏藏識(shí)心」，『寶性論』的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業(yè)」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識(shí)（心）論發(fā)展過(guò)程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識(shí)論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識(shí)為始教，要來(lái)得恰當(dāng)些！
賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺(tái)與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺(tái)重『法華』與『涅盤(pán)經(jīng)』，賢首重『華嚴(yán)經(jīng)』。在印度佛教發(fā)展史上，『法華經(jīng)』的成立，應(yīng)該是「初期大乘佛法」的后期；天臺(tái)宗的圓義，也與『般若』空義有關(guān)，當(dāng)然是通過(guò)了涅盤(pán)常住與佛性，也接受了『華嚴(yán)』的「心佛眾生三無(wú)差別」的思想。『華嚴(yán)經(jīng)』有「后期大乘佛法」的成分；賢首宗從（『華嚴(yán)』的）地論師發(fā)展而來(lái)，所以思想是重于唯心的。臺(tái)、賢所共同的，是「如來(lái)為本」。『法華經(jīng)』開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)，論法是一乘，論人是如來(lái)，開(kāi)跡顯本，表示佛的「壽命無(wú)量阿僧只劫，常住不滅」。『華嚴(yán)經(jīng)』顯示□盧遮那的果德，說(shuō)釋迦牟尼與悉達(dá)多，是□盧遮那佛的異名。釋迦與□盧遮那相即，『法華』與『華嚴(yán)』，還是不離釋迦而說(shuō)□盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本于大眾部系所說(shuō)：佛無(wú)所不在，無(wú)所不知，無(wú)所不能，壽命無(wú)量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯于『法華』及『華嚴(yán)經(jīng)』中。圓滿佛德的信仰與理想，與「秘密大乘佛法」──「如來(lái)為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺(tái)與賢首，接觸到的「秘密大乘佛法」，還只是「事續(xù)」，而意境上卻有相當(dāng)?shù)墓餐浴ｓ玫郎f(shuō)「闡提有佛性」；臺(tái)、賢都闡揚(yáng)「如來(lái)為本」的圓義，可說(shuō)中國(guó)古德的卓越智慧，能遠(yuǎn)見(jiàn)佛法思想發(fā)展必然到來(lái)的境地！唐玄宗時(shí)，善無(wú)畏、金剛智（及不空）傳來(lái)的秘密法門，從流傳于日本而可知的，「東密」是以賢首宗的圓義，「臺(tái)密」是以天臺(tái)宗的圓義來(lái)闡述的。不過(guò)臺(tái)、賢重于法義的理密（圓），與「秘密大乘」的重于事密，還有些距離，可見(jiàn)中國(guó)佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無(wú)礙」，為元代西番僧（喇嘛）的「無(wú)上瑜伽」所引用。
我分「大乘佛法」為三系：性空唯名，虛妄唯識(shí)，真常唯心，與太虛大師所判的法性空慧宗，法相唯識(shí)宗，法界圓覺(jué)宗──三宗的次第相同。其實(shí)，在唐圭峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗（總攝終，頓，圓）的安立；永明延壽是稱為相宗，空宗，性宗的。這可見(jiàn)，在「大乘佛法」發(fā)展中的三系說(shuō)，也與古德所說(shuō)相通。次第的前后差異，是由于圭峰等是依賢首宗說(shuō)的；真正差別的，那是抉擇取舍不同了。三系的次第差異如下：
性空唯名論──法性空慧宗─┐ 法相宗──相宗
┌─┼─┘
虛妄唯識(shí)論──法相唯識(shí)宗 └─破相宗──空宗
真常唯心論──法界圓覺(jué)宗───法性宗──性宗
四 印度佛教嬗變的歷程
探求印度佛教史實(shí)，而作五期、四期、三期，及「大乘佛法」三系的分判，與我國(guó)古德的教判相通，但抉擇取舍不同，因?yàn)槲沂菑臍v史觀點(diǎn)而論判的。印度佛教的創(chuàng)始到衰滅，「凡經(jīng)五期之演變；若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也」（『印度之佛教』）。在『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』「自序」，說(shuō)得更明白些：「印度佛教的興起、發(fā)展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱贊的，但童真而進(jìn)入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉(zhuǎn)眼衰老了。老年經(jīng)驗(yàn)多，知識(shí)豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以我不說(shuō)愈古愈真，更不同情于愈后愈圓滿，愈究竟的見(jiàn)解」。在印度佛教興滅的過(guò)程中，明顯的見(jiàn)到：佛教興起于中印度的東部；漸從中印度而擴(kuò)展到南印與北印（及東西印度），更發(fā)展到印度以外，而有南傳與北傳佛教的傳播。但西元四世紀(jì)以后，北印與南印的佛教日漸衰落，萎縮到中東印度，最后因印度教與回教的入侵而滅亡。衰滅，固然有外來(lái)的因素，但發(fā)展與衰落，應(yīng)有佛教自身內(nèi)在的主因，正如老人的終于死亡，主因是身心的日漸老化一樣。所以我尊重（童真般的）「佛法」，也贊揚(yáng)（少壯般的）初期的「大乘佛法」，而作出：「立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取后期佛教之確當(dāng)者，庶足以復(fù)興佛教」的結(jié)論。
「佛法」，「大乘佛法」的初期與后期，「秘密大乘佛法」，印度先后傳出的教典，都說(shuō)這是甚深的，了義的，究竟的。如『法華經(jīng)』說(shuō)是「諸經(jīng)中王」，『金光明經(jīng)』也這樣說(shuō)；「秘密大乘」的教典，有些是名為「大□特羅王」，「大儀軌王」──漢譯作「大教王」的。以牛乳五味為譬喻的，『大般涅盤(pán)經(jīng)』如醍醐，而在『大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)』中，譬喻醍醐的，是「陀羅尼藏」。總之，每一時(shí)代的教典，都自稱為最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。先從修證的「正法」來(lái)說(shuō)：「佛法」中，緣起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）如、不變易性來(lái)表示他；又說(shuō)涅盤(pán)是最甚深的。「要先知法住（知緣起），后知涅盤(pán)」，所以佛弟子是觀緣起的無(wú)常、苦、無(wú)我我所──空，能斷煩惱而證究竟涅盤(pán)的。初期大乘的『大般若經(jīng)』，與文殊相關(guān)的多數(shù)教典，是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無(wú)實(shí)，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無(wú)生。『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』明確的說(shuō)：「深?yuàn)W處者，空是其義，……（真）如、法性[界]、實(shí)際、涅盤(pán)，如是等法，是為深?yuàn)W義」。空（性、真）如等種種名字，無(wú)非涅盤(pán)的異名。涅盤(pán)最甚深，本是「佛法」所說(shuō)的，但「皆依勝義」──無(wú)蘊(yùn)、處、界，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)凡無(wú)圣，無(wú)修無(wú)證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，所以『般若經(jīng)』說(shuō)：「為久學(xué)者，說(shuō)生滅、不生滅如化」。說(shuō)一切法如幻化，涅盤(pán)也如幻化，如幻如化（依龍樹(shù)論）是譬喻空的。這是『般若經(jīng)』的深義，是久學(xué)者所能信解修證的。又說(shuō)「為新發(fā)意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」，那就近于「佛法」說(shuō)緣起如化，涅盤(pán)不如化了。『般若經(jīng)』的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀(jì)間，代表「初期大乘」的龍樹(shù)論，依『般若經(jīng)』的一切法空與但名無(wú)實(shí)，會(huì)通了「佛法」的緣起中道，而說(shuō)「因緣所生[緣起]法，我說(shuō)即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」。并且說(shuō)：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸于「先知法住，后知涅盤(pán)」──「佛法」的立場(chǎng)。由于緣起而有，是如幻如化都無(wú)自性的，所以緣起即空。而「以有空義故，一切法得成」，正由于一切法空，所以依緣起而成立一切。『法華經(jīng)』也說(shuō)：「諸法從本來(lái)，常自寂滅相」；「諸法常無(wú)性，佛種從緣起」。空寂與緣起的統(tǒng)一（大乘是世間即涅盤(pán)的），龍樹(shù)成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說(shuō)通于「佛法」而又彰顯「為久學(xué)者說(shuō)」的甚深義。「后期大乘」的『解深密經(jīng)』，是「瑜伽行派」──「虛妄唯識(shí)論」所宗依的經(jīng)典。經(jīng)上說(shuō)：「一切諸法皆無(wú)自性，無(wú)生無(wú)滅，本來(lái)寂靜，自性涅盤(pán)。于是（『般若』等）經(jīng)中，若諸有情已種上品善根（一），已清凈障（二），已成熟相續(xù)（三），已多修勝解（四），已能積集上品福智資糧（五），彼若聽(tīng)聞如是法已，……依此通達(dá)善修習(xí)故，速疾能證最極究竟」。為五事具足者說(shuō)，能信解、通達(dá)、修證的，就是『般若經(jīng)』的「為久學(xué)者說(shuō)」。但五事不具足的根機(jī)，對(duì)深?yuàn)W義引起的問(wèn)題不少。依『解深密經(jīng)』說(shuō)：有的不能了解，有的誤解（空）為什么都沒(méi)有，有的進(jìn)而反對(duì)大乘。因此，『解深密經(jīng)』依三性來(lái)作顯了的解說(shuō)：一切法空，是約遍計(jì)所執(zhí)自性說(shuō)的；依他起自性──緣起法是有的；圓成實(shí)自性──空性、法界等，因空所顯是有而不是沒(méi)有的。這樣的解說(shuō)──「了義說(shuō)」，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了。這一解說(shuō)，與『般若經(jīng)』的「為初發(fā)意（心）者說(shuō)」，是大致相同的。對(duì)甚深秘密，作不深不密的淺顯說(shuō)明，稱為了義說(shuō)。適應(yīng)不同根性而有此二類，『般若經(jīng)』與『解深密經(jīng)』本來(lái)是一致的，只是論師的解說(shuō)不同吧了！「后期大乘」經(jīng)，以如來(lái)藏、我、佛性、自性清凈心為主流，西元三世紀(jì)起，不斷的流傳出來(lái)。如『大般涅盤(pán)經(jīng)』「前分」，說(shuō)如來(lái)大般涅盤(pán)，是常樂(lè)我凈。如來(lái)是常住的，那（能成佛的）一切眾生應(yīng)有如來(lái)了，這就是真我。「我者，即是如來(lái)藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」；「我者即是如來(lái)」。『大般涅盤(pán)經(jīng)』與『如來(lái)藏經(jīng)』等說(shuō)：相好莊嚴(yán)的如來(lái)，在一切眾生身內(nèi)，但是為煩惱（業(yè)苦）所纏，還沒(méi)有顯現(xiàn)，如人在胎藏內(nèi)一樣，這是「真常我」說(shuō)。「我」是有知的，所以與為客塵所染的自性清凈心[心性本凈]相合，也就是「真常心」。如來(lái)藏說(shuō)，以為『般若』等「一切空經(jīng)是有余說(shuō)」，是不究竟的，提出了空與不空，如『大般涅盤(pán)經(jīng)』說(shuō)：「空者，謂無(wú)二十五有及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行；不空者，謂真實(shí)善色，常樂(lè)我凈，不動(dòng)不變」。如來(lái)真解脫──大般涅盤(pán)（如來(lái)）是不空的，空的是生滅有為的諸行，這與『般若經(jīng)』「為初發(fā)意者說(shuō)」的，倒是非常吻合！后來(lái)『勝□經(jīng)』以「如來(lái)空智」──如來(lái)空性之智（有如智不二意義），而說(shuō)空如來(lái)藏、不空如來(lái)藏，也是這一意義。「有異法是空，有異法不空」，與我國(guó)空即不空，不空即空的圓融說(shuō)不同。在世俗語(yǔ)言中，「如來(lái)」有神我的意義，胎「藏」有『梨俱吠陀』的神話淵源，所以如來(lái)藏、我的思想，與傳統(tǒng)的（「佛法」與「初期大乘」）佛法，有相當(dāng)?shù)木嚯x。因此，或者以「空」、「緣起」來(lái)解說(shuō)佛性（不再說(shuō)如來(lái)藏了），眾生「當(dāng)（來(lái)）有佛性」，而不是一切眾生「定有佛性」，如『大般涅盤(pán)經(jīng)』「后分」所說(shuō)。或以如來(lái)藏為依真如的不了義說(shuō)，如「瑜伽行派」。然在如來(lái)藏說(shuō)主流，以為這是最甚深的，唯佛能了了知見(jiàn)，十住菩薩也只能少分見(jiàn)；聲聞與一般人，只能仰信，只存在于理想、信仰心中。如來(lái)藏說(shuō)，有印度神學(xué)意味，而教典的傳出，正是印度教復(fù)興的時(shí)候；如解說(shuō)為適應(yīng)信仰神我的一般人的方便，應(yīng)該是正確的！『大般涅盤(pán)經(jīng)』「師子吼品」說(shuō)：五百位梵志，不能信受佛說(shuō)的「無(wú)我」。經(jīng)上說(shuō)：「我常宣說(shuō)一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶」？梵志們聽(tīng)說(shuō)有我，就發(fā)菩提心了。其實(shí)，「佛性者實(shí)非我也，為眾生故說(shuō)名為我」。融攝「虛妄唯識(shí)」的『楞伽經(jīng)』也這樣說(shuō)：「為斷愚夫畏無(wú)我句，……開(kāi)引計(jì)我諸外道故，說(shuō)如來(lái)藏。……當(dāng)依無(wú)我如來(lái)之藏」。傳統(tǒng)的佛法者，這樣的凈化了如來(lái)藏的真常我說(shuō)，但適應(yīng)一般人心的，真常我、真常心的主流──「真常唯心論」者，如『楞伽經(jīng)』后出的「偈頌品」，『大乘密嚴(yán)經(jīng)』，說(shuō)「無(wú)我」是沒(méi)有外道的神我，真我是有的，舉種種譬喻，而說(shuō)真我唯是智者所見(jiàn)的。這一適應(yīng)神學(xué)（「為眾生故」）的如來(lái)藏、我、佛性、自性清凈心，是一切眾生本有的──「佛德本有」說(shuō)，為「秘密大乘佛法」所依；在中國(guó)，臺(tái)、賢都依此而說(shuō)「生佛不二」的圓教。
再?gòu)姆奖銇?lái)說(shuō)：「佛法」──緣起甚深，涅盤(pán)更甚深，解脫生死，真是談何容易！這不是容易成就的，所以釋尊有不想說(shuō)法的傳說(shuō)。佛到底慈悲說(shuō)法了，有好多人從佛出家，也有廣大的在家信眾，但解脫的到底是少數(shù)。為了化導(dǎo)大眾，種善根而漸漸的引向解脫（不一定在今生），在正常的八正道外，別有適應(yīng)信強(qiáng)慧弱（主要為在家）的六念法門──念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（心）念自己歸信的三寶功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（自己所能得的）天界的莊嚴(yán)。在憂愁，恐怖，特別是瀕臨病重的死亡邊緣，如修六念，可以心無(wú)怖畏而得內(nèi)心的平安。這有點(diǎn)近于一般宗教，但不是祈求他力的救護(hù)。修念佛等方便，如與慧相應(yīng)，那信增上人也可能證果，這就是「四證凈」。由于「佛涅盤(pán)后，佛弟子對(duì)佛的永恒懷念」，發(fā)展為「大乘佛法」。「初期大乘」，念佛有了非常的發(fā)展，如『法華經(jīng)』說(shuō)：「更以異方便，助顯第一義」。「異方便」是特殊的方便：「念佛」的因行而形成菩薩的六度大行；念佛而造佛舍利塔，（西元一世紀(jì)起）造佛像，供養(yǎng)、禮拜佛塔與佛像；稱念佛名，都是成佛的特別方便（釋尊時(shí)代是沒(méi)有的）。偉大的菩薩六度大行，要久劫修行，這是怯劣根性所難以奉行的，所以有「往生凈土」的「易行道」；通于一切凈土，而往生西方阿彌陀佛凈土，受到大乘佛教界的尊重。還有，在十方現(xiàn)在一切佛前，禮拜、懺悔、勸請(qǐng)、隨喜、回向等，也是為怯劣根性說(shuō)的，如信愿堅(jiān)固，可以引入正常的菩薩道。以上所說(shuō)的念佛法門，是一般（可淺可深）的，重要的是「觀想念佛」。由于那時(shí)的佛像流行，念佛的都念佛的相好莊嚴(yán)。觀佛身相而成就的，是般舟（一切佛現(xiàn)在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理會(huì)出「是心作佛」，「三界唯心」（「虛妄唯識(shí)論」者的唯識(shí)說(shuō)，也是從定境而理解出來(lái)的）。到了「后期大乘」，說(shuō)一切眾生本有如來(lái)藏，我，自性清凈心，也就是本有如來(lái)德性，于是修念佛觀的，不但觀外在的佛，更觀自身是佛。「秘密大乘佛法」，是從「易行道」來(lái)的「易行乘」，認(rèn)為歷劫修菩薩行成佛，未免太迂緩了，于是觀佛身，佛土，佛財(cái)，佛業(yè)（稱為「天瑜伽」），而求即生成佛。成佛為唯一目標(biāo)，「度眾生」等成了佛再說(shuō)。念佛觀，在佛法的演化中，是有最深遠(yuǎn)影響的！方便道的「念法」，「初期大乘」中，有了獨(dú)到的發(fā)展。如『般若』、『法華經(jīng)』等，說(shuō)讀經(jīng)，（背或諷）誦經(jīng)，寫(xiě)經(jīng)，布施經(jīng)典等，有重于現(xiàn)生利益的不可思議功德，并稱般若「是大神咒，是大明咒，是無(wú)上咒，是一切咒王」。咒術(shù)，本是「佛法」所禁止的，漸漸的滲入「大乘佛法」，主要是為了護(hù)法，降伏邪魔。誦經(jīng)與持咒，有共同的傾向，也與稱名的念佛相通；音聲佛事，特別是咒語(yǔ)，成為「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！「佛法」容認(rèn)印度群神──天的存在，但梵天、帝釋、四大王眾天的鬼神，佛弟子是不信敬、不禮拜的。佛與在家、出家弟子，諸天卻表示了恭敬、贊嘆、歸依、（自動(dòng)的來(lái)）護(hù)法的真誠(chéng)（邪神惡鬼在外）。佛與人間弟子，勝過(guò)了天神，是佛法的根本立場(chǎng)。「大乘佛法」興起，由于『本生』中，菩薩有天神、畜生身的，所以有天菩薩在大乘經(jīng)中出現(xiàn)，如『海龍王經(jīng)』，『大樹(shù)緊那羅王所問(wèn)經(jīng)』，『密跡金剛力士經(jīng)』等。『華嚴(yán)經(jīng)』圓融無(wú)礙，有無(wú)數(shù)的執(zhí)金剛神，主城神，主地神，……大自在天，來(lái)參加法會(huì)，都是大菩薩。善財(cái)童子參訪的善知識(shí)，也附入了不少的主夜神（女性夜叉）。夜叉菩薩名為金剛手，或名執(zhí)金剛、金剛藏，在『華嚴(yán)經(jīng)』中，地位高在十地以上。「初期大乘」經(jīng)，深（觀）廣（大菩薩行）而與通俗的方便相統(tǒng)一，入世而又有神秘化的傾向。到了「后期大乘」，如『楞伽經(jīng)』、『大集經(jīng)』，說(shuō)到印度著名的天神，都是如來(lái)的異名；在鬼、畜天的信仰者，所見(jiàn)的如來(lái)就是鬼、畜。在理論上，達(dá)到了「天佛一如」，也就是「神佛不二」，這是與印度教的興盛有關(guān)的。到了「秘密大乘佛法」，念天的影響更深。如仿五部夜叉，及帝釋在中間，四大天王四方坐的集會(huì)，而有五部如來(lái)的集會(huì)方式。天菩薩著重忿怒相，欲樂(lè)的身相。觀自身是佛的佛慢，也名為天慢。而忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精，也成為實(shí)現(xiàn)大樂(lè)，即身成佛的修證理想。欲界天神──大力鬼王與高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露──尿、屎、骨髓、精、血，五肉──狗肉、牛、馬、象、人肉等鬼神供品；而「佛法」所禁止的咒術(shù)以外，占卜、問(wèn)鏡、觀星宿，火祭──護(hù)摩，這些印度神教的，都納入「秘密大乘」。念天而演變到以「天（鬼神）教」方式為佛法主流，真是世俗所說(shuō)的「方便出下流」了！重信仰，重秘密（不得為未受法的人說(shuō)，說(shuō)了墮地獄），重修行，「索隱行怪」的「秘密大乘佛法」，是「念佛」與「念（欲）天」的最高統(tǒng)一。
五 佛教思想的判攝準(zhǔn)則
在印度佛教思想史的探求中，發(fā)現(xiàn)了一項(xiàng)重要的判攝準(zhǔn)則。南傳佛教的覺(jué)音三藏，我沒(méi)有能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書(shū)名中，得到了啟發(fā)。他的四部注釋，『長(zhǎng)部』注名「吉祥悅意」，『中部』注名「破斥猶豫」，『相應(yīng)（即「雜」）部』注名「顯揚(yáng)真義」，『增支部』注名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹(shù)所說(shuō)的四悉檀（四宗，四理趣）有關(guān)，如「顯揚(yáng)真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對(duì)治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來(lái)的，對(duì)結(jié)集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。民國(guó)三十三年秋，我在漢院講『阿含講要』，先講「四阿含經(jīng)的判攝」，就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始圣典的集成研究中，知道原始的結(jié)集，略同『雜阿含』，而『雜阿含』是修多羅，只夜，記說(shuō)等三分集成的。以四悉檀而論，「修多羅」是第一義悉檀；「只夜」是世界悉檀；「記說(shuō)」中，弟子記說(shuō)是對(duì)治悉檀，如來(lái)記說(shuō)是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣，真是由來(lái)久矣！這可見(jiàn)，『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實(shí)含有其他三悉檀。進(jìn)一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是約圣典主要的理趣所在而說(shuō)的。四悉檀傳來(lái)中國(guó)，天臺(tái)家多約眾生的聽(tīng)聞得益說(shuō)，其實(shí)是從教典文句的特性，所作客觀的判攝。依此四大宗趣，觀察印度佛教教典的長(zhǎng)期發(fā)展，也不外乎四悉檀，如表：
佛法……………………第一義悉檀………顯揚(yáng)真義
┌初期……對(duì)治悉檀…………破斥猶豫
大乘佛法─┤
└后期……各各為人悉檀……滿足希求
秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悅意
五十九年所寫(xiě)成的『原始佛教圣典之集成』，我從教典的先后，作了以上的判攝。這里再為敘述：從長(zhǎng)期發(fā)展的觀點(diǎn)，來(lái)看每一階段圣典的特色，是一、以『雜阿含經(jīng)』（『相應(yīng)部』）為本的「四部阿含」（四部可以別配四悉檀），是佛法的「第一義悉檀」，無(wú)邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來(lái)。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應(yīng)經(jīng)」，廣說(shuō)一切法空，遣除一切情執(zhí)，契入空性。『中論』說(shuō)：「如來(lái)說(shuō)空法，為離諸見(jiàn)故」，是依『寶積經(jīng)』說(shuō)的。所以「大乘空相應(yīng)經(jīng)」的特色，是「對(duì)治悉檀」。三、「大乘佛法」后期，為真常不空的如來(lái)藏、我、佛性說(shuō)，點(diǎn)出眾生心自性清凈，為生善、成佛的本因，重在「為人生善悉檀」。「各各為人生善」，是多方面的。心自性清凈，就是「心性本凈」，是出于「滿足希求」的『增支部』的。『成實(shí)論』也說(shuō)：「佛為懈怠眾生，若聞心本不凈，便謂性不可改，則不發(fā)清凈心，故說(shuō)本凈」。在「后期大乘」中，就成為一切眾生有如來(lái)藏、我、佛性說(shuō)：這是一。如來(lái)藏說(shuō)，是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生凈土，念佛見(jiàn)佛的般舟三昧；「佛法」六念中念佛，都是為信增上者，心性怯劣怖畏者說(shuō)的：這是二。這些「為人生善」的教說(shuō)，都有「易行」誘導(dǎo)的傾向。四、「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。如說(shuō)：「劣慧諸眾生，以疑愛(ài)自蔽，唯依于有著。……為度彼等故，隨順說(shuō)是法」。在修持上，重定力，以欲天的佛化為理想，所以在身體上修風(fēng)，修脈，修明點(diǎn)，從欲樂(lè)中求成佛，是「世界悉檀」。佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重點(diǎn)開(kāi)展。我應(yīng)用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應(yīng)，不能沒(méi)有方便，如想多賣幾個(gè)錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應(yīng)，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的圣典，如在乳中一再加水去賣一樣，終于佛法的真味淡了，印度佛教也不見(jiàn)了！
這一判攝，是佛法發(fā)展階段的重點(diǎn)不同，不是說(shuō)「佛法」都是第一義悉檀，「秘密大乘佛法」都是世界悉檀，所以說(shuō)：「一切圣典的集成，只是四大宗趣的重點(diǎn)開(kāi)展，在不同適應(yīng)的底里，直接于佛陀自證的真實(shí)」。「佛法的世界悉檀，還是勝于世間的神教，因?yàn)檫@還有傾向于解脫的成分」。這一切都是佛法；「秘密大乘」是晚期佛教的主流，這是佛教史上的事實(shí)，所以我不能同意「入篡正統(tǒng)」的批評(píng)。都是流傳中的佛法，所以不會(huì)徹底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔，不是學(xué)理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學(xué)，為佛法適應(yīng)于現(xiàn)代而學(xué)的，所以在佛法的發(fā)展中，探索其發(fā)展的脈絡(luò)，而了解不同時(shí)代佛法的多姿多態(tài)，而作更純正的，更適應(yīng)于現(xiàn)代的抉擇。由于這一立場(chǎng)，三期、四期的分判，相當(dāng)于古德的分判，而意見(jiàn)不同，主要是由于純正的、適應(yīng)現(xiàn)代的要求。也就作成這樣的結(jié)論：「立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指「初期大乘」）之行解，（梵化之機(jī)應(yīng)慎），攝取后期佛教之確當(dāng)者，庶足以復(fù)興佛教而暢佛之本懷也歟」！
六 契理而又適應(yīng)世間的佛法
什么是「立本于根本佛教之淳樸」？佛弟子所應(yīng)特別重視的，是一切佛法的根源，釋尊的教授教誡，早期集成的圣典──「阿含」與「律」[□尼]。在「阿含」與「律」中，佛、法、僧──三寶，是樸質(zhì)而親切的。「佛」是印度迦□羅衛(wèi)的王子，經(jīng)出家，修行而成佛，說(shuō)法、入涅盤(pán)，有印度的史跡可考。『增壹阿含經(jīng)』說(shuō)：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。佛不是天神、天使，是在人間修行成佛的；也只有生在人間，才能受持佛法，體悟真理[法]而得正覺(jué)的自在解脫，所以說(shuō)：「人身難得」。「佛出人間」，佛的教化，是現(xiàn)實(shí)人間，自覺(jué)覺(jué)他的大道，所以佛法是「人間佛教」，而不應(yīng)該鬼化、神化的。不過(guò)在佛法的長(zhǎng)期流傳中，由于「佛涅盤(pán)后，佛弟子對(duì)佛的永恒懷念」，不免漸漸的理想化、神化，而失去了「如來(lái)兩足[人]尊」的特色！「僧」（伽），是從佛出家眾弟子的組合。佛法是解脫道，依圣道修行而實(shí)現(xiàn)解脫，在家、出家是一樣的。但在當(dāng)時(shí)──適應(yīng)那時(shí)的印度風(fēng)尚，釋迦佛是出家的；佛法的傳宏，以佛及出家弟子的游行教化而廣布，是不容爭(zhēng)議的。適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)，在家弟子是沒(méi)有組織的。對(duì)出家眾，佛制有學(xué)處──戒條，且有團(tuán)體的與經(jīng)濟(jì)的規(guī)制。出家眾的組合，名為僧伽，僧伽是和樂(lè)清凈（健全）的集團(tuán)。和樂(lè)清凈的僧伽，內(nèi)部是平等的，民主的，法治的，以羯磨而處理僧事的。出家眾，除衣、缽、坐臥具，及少數(shù)日用品外，是沒(méi)有私有財(cái)物的。寺院、土地、財(cái)物，都屬于僧伽所有，而現(xiàn)住眾在合法下，可以使用。而且，這不是「現(xiàn)前（住）僧」所有，佛法是超越民族、國(guó)家的，只要是具備僧格的，從各處來(lái)的比丘（及比丘尼），如長(zhǎng)住下來(lái)，就與舊住的一樣。所以僧伽所有物，原則是屬于「四方僧」的。僧伽中，思想是「見(jiàn)和同解」，經(jīng)濟(jì)是「利和同均」，規(guī)制是「戒和同遵」。這樣的僧伽制度，才能和樂(lè)共住，精進(jìn)修行，自利利他，達(dá)成正法久住的目的。但「□尼[律]是世界中實(shí)」，在律制的原則下，不能沒(méi)有因時(shí)、因地的適應(yīng)性。可惜在佛法流傳中，重律的拘泥固執(zhí)，漸流于繁瑣形式。而一分專重修證，或重入世利生的，卻不重□尼，不免形同自由的個(gè)人主義。我想，現(xiàn)代的佛弟子，出家或在家的（現(xiàn)在也已有組織），應(yīng)重視律制的特質(zhì)。
律是「法」的一分。法的第一義，是八正道──正見(jiàn)，正思惟，正語(yǔ)，正業(yè)，正命，正精進(jìn)，正念，正定。依正確的知見(jiàn)而修行，才能達(dá)成眾苦的解脫。如約次第說(shuō)，八正道是聞、思、修（正定相應(yīng)）慧的實(shí)踐歷程。這是解脫者所必修的，所以稱為「古仙人道」，離此是沒(méi)有解脫的。修行者在正見(jiàn)（而起信愿）中，要有正常的語(yǔ)言文字，正常的（身）行為，更要有正命──正常的經(jīng)濟(jì)生活。初學(xué)者要這樣的學(xué)，修行得解脫的更是這樣。佛法在中國(guó)，說(shuō)圓說(shuō)妙，說(shuō)心說(shuō)性，學(xué)佛者必備的正常經(jīng)濟(jì)生活，是很難得聽(tīng)到的了！依正見(jiàn)而起正語(yǔ)、正業(yè)、正命，然后「自凈其心」，定慧相應(yīng)而引發(fā)無(wú)漏慧，所以在五根（信、精進(jìn)、念、定、慧）中，佛說(shuō)慧──般若如房屋的棟梁一樣，是在先的，也是最后的。佛法是理性的德行的宗教，依正見(jiàn)而起信，不是神教式的信心第一。依慧而要修定，定是方便，所以也不是神教那樣的重禪定，而眩惑于定境引起的神秘現(xiàn)象。佛弟子多數(shù)是不得根本定的，沒(méi)有神通，但以「法住智」而究竟解脫，這不是眩惑神秘者所能理解的。有正見(jiàn)的，不占卜，不持咒，不護(hù)摩（火供），佛法是這樣的純正！正見(jiàn)──如實(shí)知見(jiàn)的，是緣起──「法」的又一義。世間一切的苦迫，依眾生，人類而有（依人而有家庭、社會(huì)、國(guó)家等），佛法是直從現(xiàn)實(shí)身心去了解一切，知道身心、自他、物我，一切是相依的，依因緣而存在。在相依而有的身心延續(xù)中，沒(méi)有不變的──非常，沒(méi)有安穩(wěn)的──苦，沒(méi)有自在的（自己作主而支配其他）──無(wú)我。世間是這樣的，而眾生、人不能正確理解緣起（「無(wú)明」），對(duì)自己、他人（他眾生）、外物，都不能正見(jiàn)而起染著（「愛(ài)」）。以無(wú)明，染愛(ài)而有造作（業(yè)），因行業(yè)而有苦果。三世的生死不已是這樣，現(xiàn)生對(duì)自體（身心）與外境也是這樣，成為眾生無(wú)可奈何的大苦。如知道「苦」的原因所在「集」（無(wú)明與愛(ài)等煩惱），那從緣起的「此生故彼生」，理解「此滅故彼滅」，也就是以緣起正見(jiàn)而除無(wú)明，不再執(zhí)著常、樂(lè)、我我所了，染愛(ài)也不起了。這樣，現(xiàn)生是不為外境（及過(guò)去熏染的）所干擾而解脫自在，死后是因滅果不起而契入「寂滅」──不能說(shuō)是有是無(wú)，只能從一切苦滅而名為涅盤(pán)，涅盤(pán)是無(wú)上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脫生（老病）死為目標(biāo)的。這是印度當(dāng)時(shí)的思想主流，但佛如實(shí)知緣起而大覺(jué)，不同于其他的神教。這是佛法的本源，正確、正常而又是究竟的正覺(jué)。修學(xué)佛法的，是不應(yīng)迷失這一不共世間的特質(zhì)！
什么是「宏傳中期佛教之行解」？中期是「大乘法」的興起，是菩薩行為本而通于根本佛法的。依涅盤(pán)而開(kāi)展為「一切法不生」，「一切法空」說(shuō)。涅盤(pán)是最甚深的，當(dāng)然可說(shuō)是第一義悉檀，但重點(diǎn)的開(kāi)展，顯然存有「對(duì)治」的特性。如一、「佛法」依緣起為本，闡明四諦、三寶、世出世法。在佛法流傳中，顯然是異說(shuō)紛紜，佛教界形成異論互諍的局面。大乘從高層次──涅盤(pán)超越的立場(chǎng)，掃湯一切而又融攝一切，所以說(shuō)：「一切法正，一切法邪」（龍樹(shù)說(shuō)：「愚者謂為乖錯(cuò)，智者得般若波羅蜜故，入三種法門無(wú)所礙」，也就是這個(gè)意思）。二、佛說(shuō)緣起，涅盤(pán)是緣起的寂滅，是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。在佛法流傳中，傾向于世間與涅盤(pán)──有為與無(wú)為的對(duì)立，所以大乘說(shuō)「色（等五蘊(yùn)）即是空，空即是色（等）」，說(shuō)示世間實(shí)相。與文殊有關(guān)的教典，說(shuō)「煩惱即菩提」等；依『思益經(jīng)』說(shuō)：這是「隨（人所）宜」的對(duì)治法門。三、傳統(tǒng)的僧伽，在寺塔莊嚴(yán)的發(fā)展中，大抵以釋尊晚年的僧制為準(zhǔn)繩，以為這樣才是持戒的，不知「□尼是世界中實(shí)」，不能因時(shí)、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！專心修持的，不滿拘泥守舊，傾向于釋尊初期佛教的戒行（正語(yǔ)、正業(yè)、正命，或身、語(yǔ)、意、命──四清凈），有重「法」的傾向，而說(shuō)「罪[犯]不罪[持]不可得故，具足尸羅[戒]波羅蜜」。如「對(duì)治悉檀」而偏頗發(fā)展，那是有副作用的。然『般若經(jīng)』的深義，專從涅盤(pán)異名的空性、真如去發(fā)揚(yáng)，而實(shí)是空性與緣起不二。如廣說(shuō)十八空（性），而所以是空的理由，是「非常非滅故。何以故？性自爾」，這是本性空。「非常非滅」也就是緣起，如『小品般若經(jīng)』，舉如焰燒炷的譬喻，而說(shuō)「因緣[緣起]甚深」。怎樣的甚深？「若心已滅，是心更生否？不也，世尊！……若心生，是滅相否？世尊！是滅相。……是滅相當(dāng)滅否？不也，世尊！……亦如是住，如（真）如住不？世尊！亦如是住，如（真）如住。……若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！從這段問(wèn)答中，可見(jiàn)緣起是非常非滅的，與空性不二。所以經(jīng)說(shuō)如幻如化，是譬喻緣起，也是譬喻空性的。『般若經(jīng)』深義，一切法如幻如化，涅盤(pán)也如幻如化。這一「世間即涅盤(pán)」的大乘法，如不知立教的理趣，會(huì)引起偏差的。龍樹(shù)作『中論』，依大乘法，貫通『阿含』的中道緣起，說(shuō)不生不滅，不常不斷[非常非滅]，不一不異，不來(lái)不出的八不緣起。一切法空，依空而四諦、三寶、世出世法都依緣起而成立。遮破異計(jì)，廣說(shuō)一切法空，而從「無(wú)我我所」契入法性，與釋尊本教相同。一切法依緣起而善巧成立，特別說(shuō)明『阿含』常說(shuō)的十二緣起。在龍樹(shù)的『智度論』中，說(shuō)到緣起的一切法相，大體與說(shuō)一切有系說(shuō)相近（但不是實(shí)有而是幻有了）。「三法印即一實(shí)相印」，依根性而有巧拙的差異：這是「通」于『阿含』及初期大乘經(jīng)的！說(shuō)到「大乘佛法」的修行，主要是菩提愿，大悲與般若（無(wú)所得為方便）。由于眾生根性不一，學(xué)修菩薩行的，也有信愿增上，悲增上，智增上的差異（經(jīng)典也有偏重的），但在修菩薩行的歷程中，這三者是必修而不可缺少的。如有悲而沒(méi)有菩提愿與空慧，那只是世間的慈善家而已。有空慧而沒(méi)有悲愿，那是不成其為菩薩的。所以大乘菩薩行，是依此三心而修，主要是六度，四攝。布施等是「佛法」固有的修行項(xiàng)目，大乘是更多的在家弟子發(fā)心，所以布施為先。菩薩大行的開(kāi)展，一則是佛弟子念佛的因行，而發(fā)心修學(xué)；一則是適應(yīng)世間，悲念世間而發(fā)心。龍樹(shù)論闡揚(yáng)的菩薩精神，我在『印度之佛教』說(shuō)：「其說(shuō)菩薩也，一、三乘同入無(wú)余涅盤(pán)，而（自）發(fā)菩提心，其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯，自力不由他，其精神為盡其在我。三、三僧只劫有限有量，其精神為任重致遠(yuǎn)。菩薩之精神可學(xué)，略可于此見(jiàn)之」。菩薩行的偉大，是能適應(yīng)世間，利樂(lè)世間的。初期「大乘佛法」與「佛法」的差異，正如古人所說(shuō)：「古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人」。
什么是「（梵化之機(jī)應(yīng)慎）」？梵化，應(yīng)改為天化，也就是低級(jí)天的鬼神化。西元前五０年，到西元二００年，「佛法」發(fā)展而進(jìn)入「初期大乘」時(shí)代。由于「佛弟子對(duì)佛的永恒懷念」，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來(lái)（新）的二大脅侍。取象濕婆天（在色究竟天），有圓滿的□盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級(jí)天神，都以大菩薩的姿態(tài)，出現(xiàn)在大乘經(jīng)中，雖然所說(shuō)的，都是發(fā)菩提心，悲智相應(yīng)的菩薩行，卻凌駕人間的圣者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。無(wú)數(shù)神天，成為華嚴(yán)法會(huì)的大菩薩，而夜叉菩薩──執(zhí)金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒術(shù)等，也出現(xiàn)于大乘經(jīng)中，主要是為了護(hù)法。但為了護(hù)持佛法，誦咒來(lái)求護(hù)持，這與「佛法」中自動(dòng)的來(lái)護(hù)法不同，而有祈求的意義。神教的他力護(hù)持，在佛法中發(fā)展起來(lái)。三、「念佛」（「念菩薩」）、「念法」法門，或是往生他方凈土，或是能得現(xiàn)生利益──消災(zāi)，治病，延壽等。求得現(xiàn)生利益，與低級(jí)的神教、巫術(shù)相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級(jí)了！我不否認(rèn)神教的信行，如去年有一位（曾參禪）來(lái)信說(shuō)：「否則，……乃至奧義書(shū)、耆那教諸作者圣者就是騙子了」！我回信說(shuō)：「不但奧義書(shū)、耆那教不是騙子，就是基督教……其至低級(jí)的巫術(shù)，也不完全是騙人的。宗教（高級(jí)或低級(jí)的）總有些修驗(yàn)（神秘經(jīng)驗(yàn)），……如有了些修驗(yàn)，大抵是信心十足，自以為是，如說(shuō)給人聽(tīng)，決不能說(shuō)是騙子。……不過(guò)，不是騙人，并不等于正確，否則奧義書(shū)、耆那教也好，何必學(xué)佛」？「初期大乘」的神化部分，如看作『長(zhǎng)阿含經(jīng)』那樣，是「世界悉檀」、「吉祥悅意」，那大可作會(huì)心的微笑。如受到「方便」法門功德無(wú)邊（佛經(jīng)的常例，越是方便，越是功德不可思議）的眩惑，順著世俗心而發(fā)展，那是會(huì)迷失「佛出人間」，人間大乘正行而流入歧途的。
什么是「攝取后期佛教之確當(dāng)者」？如「后期大乘」的如來(lái)藏、佛性、我，經(jīng)說(shuō)還是修菩薩行的。如知道這是「各各為人生善悉檀」，能順應(yīng)世間人心，激發(fā)人發(fā)菩提心，學(xué)修菩薩行，那就是方便了。如說(shuō)如來(lái)藏、佛性是（真）我，用來(lái)引人向佛，再使他們知道：「開(kāi)引計(jì)我諸外道故，說(shuō)如來(lái)藏，……當(dāng)依無(wú)我如來(lái)之藏」；「佛性者實(shí)非我也，為眾生故說(shuō)名為我」，那就可以進(jìn)一步而引入佛法正義了。只是信如來(lái)藏我的，隨順世俗心想，以為這才是究竟的，這可就失去「方便」的妙用，而引起負(fù)面作用了！又如「虛妄唯識(shí)論」的『瑜伽師地論』等，通用三乘的境、行、果，「攝事分」還是『雜阿含經(jīng)』「修多羅」的本母呢！無(wú)著，世親的唯識(shí)說(shuō)，也還是依無(wú)常生滅，說(shuō)「分別自性緣起」（稱十二緣起為「愛(ài)非愛(ài)緣起」）。這是從說(shuō)一切有部、經(jīng)部而來(lái)的，重于「果從因生」的緣起論。如知道這是為五事不具者所作的顯了解說(shuō)，那與龍樹(shù)的中道八不的緣起論，有相互增明的作用了。古代經(jīng)論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以采用的。人的根性不一，如經(jīng)說(shuō)的「異欲，異解，異忍」，佛法是以不同的方法──世界，對(duì)治，為人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進(jìn)修的。這是我所認(rèn)為是能契合佛法，不違現(xiàn)代的佛法。
七 少壯的人間佛教
宣揚(yáng)「人間佛教」，當(dāng)然是受了太虛大師的影響，但多少是有些不同的。一、（民國(guó)二十九年）虛大師在『我怎樣判攝一切佛法』中，說(shuō)到「行之當(dāng)機(jī)及三依三趣」，以為現(xiàn)在進(jìn)入「依人乘行果，趣進(jìn)修大乘行的末法時(shí)期」；應(yīng)「依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增進(jìn)，乃可進(jìn)趣大乘行」。這是能適應(yīng)現(xiàn)代根機(jī)，但末法時(shí)期，應(yīng)該修依人乘而趣大乘行，沒(méi)有經(jīng)說(shuō)的依據(jù)，不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚(yáng)：稱名念佛，是末法時(shí)期的唯一法門呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據(jù)。二、大師的思想，核心還是中國(guó)佛教傳統(tǒng)的。臺(tái)、賢、禪、凈（本是「初期大乘」的方便道）的思想，依印度佛教思想史來(lái)看，是屬于「后期大乘」的。這一思想在中國(guó)，我在『談入世與佛學(xué)』中，列舉三義：一、「理論的特色是至圓」；二、「方法的特色是至簡(jiǎn)」；三、「修證的特色是至頓」。在信心深切的修學(xué)者，沒(méi)有不是急求成就的。
「一生取辦」，「三生圓證」，「直指人心見(jiàn)性成佛」，「立地成佛」，或「臨終往生凈土」，就大大的傳揚(yáng)起來(lái)。真正的大乘精神，如彌勒的「不修（深）禪定，不斷（盡）煩惱」，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，在「至圓」、「至簡(jiǎn)」、「至頓」的傳統(tǒng)思想下，是不可能發(fā)揚(yáng)的。大師說(shuō)：中國(guó)佛教「說(shuō)大乘教，修小乘行」，思想與實(shí)行，真是這樣的不相關(guān)嗎？不是的，中國(guó)佛教自以為最上乘，他修的也正是最上乘行呢！遲一些的「秘密大乘佛法」，老實(shí)的以菩薩行為迂緩，而開(kāi)展即身成佛的「易行乘」，可說(shuō)是這一思想傾向的最后一著。我從印度佛教思想史中，發(fā)見(jiàn)這一大乘思想的逆流──佛德本具（本來(lái)是佛等）論，所以斷然的贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。三、佛法本是人間的，容許印度群神的存在，只是為了減少弘傳的阻力，而印度群神，表示了尊敬與護(hù)法的真誠(chéng)。如作曼荼羅，天神都是門外的守衛(wèi)者，少數(shù)進(jìn)入門內(nèi)，成為外圍分子。「大乘佛法」，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩薩也出現(xiàn)了，發(fā)展到印度的群神，與神教的行為、儀式，都與佛法融合。這是人間佛教的大障礙，所以民國(guó)三十年，寫(xiě)了『佛在人間』，明確的說(shuō)：「佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒(méi)有你模棱兩可的余地」！
從印度佛教的興起，發(fā)展，衰落而滅亡，我譬喻為：「正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真充滿活力，是可稱贊的，但童真而進(jìn)入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉(zhuǎn)眼衰老了。老年經(jīng)驗(yàn)多，知識(shí)豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近死亡」。存在于世間的，都不出「諸行無(wú)常」，我以這樣的看法，而推重「佛法」與「初期大乘」的。童真到壯年，一般是生命力強(qiáng)，重事實(shí)，極端的成為唯物論，唯心論是少有的。由壯年而入老年，內(nèi)心越來(lái)越空虛（所以老年的多信神教），思想也接近唯心（唯我、唯神）論。是唯心論者，而更多為自己著想。為自己身體的健在著想，長(zhǎng)生不老的信行，大抵來(lái)自早衰與漸老的。老年更貪著財(cái)物，自覺(jué)年紀(jì)漸老了（「人生不滿百，常有千歲憂」），多為未來(lái)的生活著想，所以孔子說(shuō)：老年「戒之在得」。印度「后期佛教」與「秘密大乘」，非常契合于老年心態(tài)。唯心思想的大發(fā)展，是一。觀自身是佛，進(jìn)而在身體上修風(fēng)、修脈、修明點(diǎn)，要在大歡喜中即身成佛，是二。后期的中觀派，瑜伽行派，都有圓熟的嚴(yán)密思想體系，知識(shí)經(jīng)驗(yàn)豐富，是三。我在這樣的抉擇下，推重人間的佛陀，人間的佛教。我初學(xué)佛法──三論與唯識(shí)，就感到與現(xiàn)實(shí)佛教界的距離。存在于內(nèi)心的問(wèn)題，經(jīng)虛大師思想的啟發(fā)，終于在「佛出人間，終不在天上成佛也」，而得到新的啟發(fā)。我不是宗派徒裔（也不想作祖師），不是講經(jīng)論的法師，也不是為考證而考證、為研究而研究的學(xué)者。我只是本著從教典得來(lái)的一項(xiàng)信念，「為佛法而學(xué)」，「為佛教而學(xué)」，希望條理出不違佛法本義，又能適應(yīng)現(xiàn)代人心的正道，為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責(zé)任！
我早期的作品，多數(shù)是講記，晚年才都是寫(xiě)出的。講的寫(xiě)的，只是為了從教典自身，探求適應(yīng)現(xiàn)代的佛法，也就是脫落鬼化、神（天）化，回到佛法本義，現(xiàn)實(shí)人間的佛法。我明確的討論人間佛教，民國(guó)四十年曾講了：『人間佛教緒言』，『從依機(jī)設(shè)教來(lái)說(shuō)明人間佛教』，『人性』，『人間佛教要略』。在預(yù)想中，這只是序論而已。這里略述『人間佛教要略』的含義。一、「論題核心」，是「人，菩薩，佛──從人而發(fā)心修菩薩行，由學(xué)菩薩行圓滿而成佛」。從人而發(fā)菩薩心，應(yīng)該認(rèn)清自己是「具煩惱身」（久修再來(lái)者例外），不可裝腔作勢(shì)，眩惑神奇。要「悲心增上」，人而進(jìn)修菩薩行的，正信正見(jiàn)以外，一定要力行十善利他事業(yè)，以護(hù)法利生。二、「理論原則」是：「法與律合一」。「導(dǎo)之以法，齊之以律」，是「佛法」化世的根本原則。重法而輕律，即使心在入世利他，也只是個(gè)人自由主義者。「緣起與空性的統(tǒng)一」：這是「緣起甚深」與「涅盤(pán)甚深」的統(tǒng)一，是大乘法，尤其是龍樹(shù)論的特色。「自利與利他的統(tǒng)一」：發(fā)心利他，不應(yīng)忽略自己身心的凈化，否則「未能自度，焉能度人」？所以為了要利益眾生，一定要廣學(xué)一切，凈化身心（如發(fā)愿服務(wù)人群，而在學(xué)校中努力學(xué)習(xí)一樣）；廣學(xué)一切，只是為了利益眾生。不為自己利益著想，以悲心而學(xué)而行，那所作世間的正業(yè)，就是菩薩行。三、「時(shí)代傾向」：現(xiàn)在是「青年時(shí)代」，少壯的青年，漸演化為社會(huì)中心，所以要重視青年的佛教。這不是說(shuō)老人不能學(xué)菩薩行，而是說(shuō)應(yīng)該重視少壯的歸信。適應(yīng)少壯的佛教，必然的重于利他。人菩薩行的大乘法，是適應(yīng)少壯唯一契機(jī)的法門。現(xiàn)在是「處世時(shí)代」：佛教本來(lái)是在人間的，佛與弟子，經(jīng)常的「游化人間」。就是住在山林，為了乞食，每天都要進(jìn)入村落城邑，與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的，應(yīng)該作利益人類的事業(yè)，傳播法音，在不離世事，不離眾生的原則下，凈化自己，覺(jué)悟自己。現(xiàn)在是「集體（組織）時(shí)代」：摩訶迦葉修頭陀行，釋尊曾勸他回僧伽中住；優(yōu)波離想獨(dú)處修行，釋尊要他住在僧中；釋尊自己是「佛在僧?dāng)?shù)」的。佛法是以集體生活來(lái)完成自己，正法久住的，與中國(guó)人所說(shuō)的隱遁，是根本不同的。適應(yīng)現(xiàn)代，不但出家的僧伽，要更合理（更合于佛意）化，在家弟子學(xué)修菩薩行的，也應(yīng)以健全的組織來(lái)從事利他而自利（不是為個(gè)人謀取名位權(quán)利）。四、「修持心要」：菩薩行應(yīng)以信、智、悲為心要，依此而修有利于他的，一切都是菩薩行。我曾特地寫(xiě)了一篇『學(xué)佛三要』，三要是信愿（大乘是「愿菩提心」），慈悲，（依緣起而勝解空性的）智慧。「有信無(wú)智長(zhǎng)愚疑，有智無(wú)信長(zhǎng)邪見(jiàn)」；如信與智增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業(yè)，不免是「敗壞菩薩」（修學(xué)菩薩而失敗了）。所以在人間而修菩薩行的，此三德是不可偏廢的！
八 解脫道與慈悲心行
虛大師提倡「人生佛教」（我進(jìn)而稱之為「人間佛教」），民國(guó)四十年以前，中國(guó)佛教界接受的程度是微小的；臺(tái)灣佛教現(xiàn)在，接受的程度高些。但傳統(tǒng)的佛教界，可能會(huì)不愿探究，道聽(tīng)涂說(shuō)而引起反感；在少數(shù)贊同者，也可能忘卻自己，而陷于外向的庸俗化。世間是緣起的，有相對(duì)性，副作用，不能免于抗拒或俗化的情形，但到底是越減少越好！
「人間佛教」是重于人菩薩行的，但對(duì)「立本于根本佛教之淳樸」，或者會(huì)覺(jué)得離奇的。一般稱根本佛教為小乘，想像為（出家的）隱遁獨(dú)善，缺少慈悲心的，怎么能作為「人間佛教」──人菩薩行的根本？不知佛法本來(lái)無(wú)所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發(fā)展中形成的；「小乘」是指責(zé)對(duì)方的名詞。釋尊宏傳的佛法，適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，以出家（沙門）弟子為重心，但也有在家弟子。出家與在家弟子，都是修解脫行的，以解脫為終極目標(biāo)。解脫行，是以正確的見(jiàn)解，而引發(fā)正確的信愿（正思惟──正志）。依身語(yǔ)的正常行為，正常的經(jīng)濟(jì)生活為基，而進(jìn)修以念得定，引發(fā)正慧（般若、覺(jué)），才能實(shí)現(xiàn)解脫。八正道的修行中，正命是在家、出家不同的。出家的以乞求信施而生活，三衣、缽、坐臥具及少許日用品外，是不許私有經(jīng)濟(jì)的。在家的經(jīng)濟(jì)生活，只要是國(guó)法所許可的，佛法所贊同的，都是正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，依此而過(guò)著合理的經(jīng)濟(jì)生活。出家的可說(shuō)是一無(wú)所有，財(cái)施是不可能的。出家人一方面自己修行，一方面「游化人間」（除雨季），每天與一般人相見(jiàn)，隨緣以佛法化導(dǎo)他們。佛法否定當(dāng)時(shí)社會(huì)的階級(jí)制，否定求神能免罪得福，否定火供──護(hù)摩，不作占卜、瞻相、咒術(shù)等邪命，而以「知善惡，知因果，知業(yè)報(bào)，知凡圣」來(lái)教化世人。人（人類也這樣）的前途，要自己來(lái)決定：前途的光明，要從自己的正見(jiàn)（正確思想），正語(yǔ)、正業(yè)、正命──正當(dāng)?shù)男袨橹械脕?lái)；解脫也是這樣，是如實(shí)修行所得到的，釋尊是老師（所以稱為「本師」）那樣，教導(dǎo)我們而已。所以出家弟子眾，是以慈和嚴(yán)肅、樸質(zhì)清凈的形象，經(jīng)常的出現(xiàn)于人間，負(fù)起啟發(fā)、激勵(lì)人心，向上向解脫的義務(wù)，稱為「法施」（依現(xiàn)代說(shuō)，是廣義的社會(huì)教育）。在家弟子也要有正見(jiàn)，正行，也有為人說(shuō)法的，如質(zhì)多長(zhǎng)者。在家眾多修財(cái)物的施予，有悲田，那是慈濟(jì)事業(yè)；有敬田，如供養(yǎng)父母、尊長(zhǎng)、三寶；有「種植園果故，林樹(shù)蔭清涼（這是印度炎熱的好地方），橋船以濟(jì)度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍供行旅」的，那是公共福利事業(yè)了。佛教有在家出家──四眾弟子，而我國(guó)一般人，總以為佛教就是出家，誤解出世為脫離人間。不知「出世」是超勝世間，不是隱遁，也不是想遠(yuǎn)走他方。佛制比丘「常乞食」，不許在山林中過(guò)隱遁的生活，所以我在『佛在人間』中，揭示了（子題）「出家，更接近了人間」，這不是局限于家庭本位者所能理解的。
人間佛教的人菩薩行，以釋尊時(shí)代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也許會(huì)覺(jué)得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是并不相礙的。雖受時(shí)代的局限，不能充分表達(dá)佛的本懷，但決不能說(shuō)只論解脫，而沒(méi)有慈悲利他的。舉例說(shuō)：佛的在家弟子須達(dá)多，好善樂(lè)施，被稱為給孤獨(dú)長(zhǎng)者。梨師達(dá)多弟兄，也是這樣。摩訶男為了保全同族，愿意犧牲自己的生命。這幾位都是證圣果的，能說(shuō)修解脫道的沒(méi)有道德意識(shí)嗎？佛世的出家比丘，身無(wú)長(zhǎng)物，當(dāng)然不可能作物質(zhì)的布施，然如富樓那的甘冒生命的危險(xiǎn)，去教化□獷的邊民，能說(shuō)沒(méi)有忘我為人的悲心嗎？比丘們?yōu)樾慕饷摱M(jìn)修行，但每日去乞食，隨緣說(shuō)法。為什么要說(shuō)法？經(jīng)中曾不止一次的說(shuō)到。如釋尊某次去乞食，那位耕田婆羅門，譏嫌釋尊不種田（近于中國(guó)理學(xué)先生的觀點(diǎn)，出家人是不勞而食）。釋尊對(duì)他說(shuō)：我也種田，為說(shuō)以種田為譬喻的佛法。耕田婆羅門聽(tīng)了，大為感動(dòng)，要供養(yǎng)豐盛的飲食，釋尊不接受，因?yàn)闉槿苏f(shuō)法，是出于對(duì)人的關(guān)懷，希望別人能向善、向上、向解脫，而不是自己要得到什么（物質(zhì)的利益）。解脫的心行，決不是沒(méi)有慈悲心行的。釋尊滅后，佛教在發(fā)展中，有的被稱為小乘，雖是大乘行者故意的貶抑，有些也確乎遠(yuǎn)離了佛法的本意。如佛世的質(zhì)多長(zhǎng)者，與比丘大德們論到四種三昧（或作「解脫」）──無(wú)量三昧，空三昧，無(wú)所有三昧，無(wú)相三昧。無(wú)量三昧是慈、悲、喜、舍──四無(wú)量心。慈是給人喜樂(lè)，悲是解除人的苦惱，喜是見(jiàn)人離苦得樂(lè)而歡喜，舍是怨親平等：慈悲等是世間所說(shuō)的道德意識(shí)了。但在離私我、離染愛(ài)──空于貪、鎮(zhèn)、疑來(lái)說(shuō)，無(wú)量與空、無(wú)所有、無(wú)相三昧的智證解脫，卻是一致的，這是解脫心與道德心的不二。但在（小乘）佛教中，無(wú)量三昧被解說(shuō)為世俗的，也就是不能以此得解脫的。又如戒，在律師們的心目中，是不可這樣，不可那樣，純屬法律的，制度的。有的不知「□尼是世界中實(shí)」，不知時(shí)地的適應(yīng)，拘泥固執(zhí)些煩瑣事項(xiàng)，自以為這是持戒。然三學(xué)中戒[尸羅]的本義，并不如此，如說(shuō)：「尸羅（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」；「十善道為舊戒。……十善，有佛（出世）無(wú)佛（時(shí)）常有」（『大智度論』卷一三、四六）。尸羅，古人一向譯作「戒」，其實(shí)是「好行善道，不自放逸」，也就是樂(lè)于為善，而又謹(jǐn)慎的防護(hù)（自己）惡行的德行。這是人類生而就有的，又因不斷為善（離惡）而力量增強(qiáng)，所以解說(shuō)為「性善」，或解說(shuō)為「數(shù)習(xí)」。尸羅是人與人間的道德（狹義是「私德」）軌范，十善是印度一般的善行項(xiàng)目，所以不只是佛弟子所有，也是神教徒，沒(méi)有宗教信仰者所有的。尸羅，是不一定受戒（一條一條的「學(xué)處」，古人也譯為戒）的，也是可以受的。受戒，本是自覺(jué)的，出于理性，出于同情，覺(jué)得應(yīng)該這樣的。如十善之一──不殺生，經(jīng)上這樣說(shuō)：「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益安樂(lè)一切眾生」（『增支部』「十集」）。「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺(jué)已，受不殺生，不樂(lè)殺生」（『雜阿含經(jīng)』卷三七）。不殺生，是「以己度他情」的。我不愿意被殺害，他人也是這樣，那我怎么可以去殺他！所以不殺生，內(nèi)心中含有慚愧──「崇重賢善，輕拒暴惡」的心理；有慈悲──「利益眾生，哀愍眾生」的心理（依佛法說(shuō)：心是復(fù)雜心所的綜合活動(dòng)）。不殺生，當(dāng)然是有因果的，但決不是一般所說(shuō)的那樣，殺了有多少罪，要墮什么地獄，殺不得才不殺生，出于功利的想法。不殺生（其他的例同），實(shí)是人類在（緣起的）自他依存中，（自覺(jué)或不自覺(jué)的）感覺(jué)到自他相同，而引發(fā)對(duì)他的關(guān)懷與同情，而決定不殺生的。釋尊最初的教化，并沒(méi)有一條條的戒──學(xué)處，只說(shuō)「正語(yǔ)，正業(yè)，正命」；「身清凈，語(yǔ)清凈，意清凈，命清凈」。一條一條的戒，是由于僧伽的組合，為了維護(hù)僧伽的和、樂(lè)、清凈而次第制立的。制戒時(shí)，佛也每斥責(zé)違犯者沒(méi)有慈心。可見(jiàn)（在僧伽中）制定的戒行（重于私德），也還是以慈心為本的。我曾寫(xiě)有『慈悲為佛法宗本』，『一般道德與佛化道德』，可以參閱。總之，佛說(shuō)尸羅的十善行，是以慈心為本的；財(cái)與法的布施；慈、悲、喜、舍三昧的修習(xí)，達(dá)到遍一切眾生而起，所以名為無(wú)量，與儒者的仁心普洽，浩然之氣充塞于天地之間相近。但這還是世間的、共一般的道德，偉大的而不是究竟的；偉大而究竟的無(wú)量三昧，要通過(guò)無(wú)我的解脫道，才能有忘我為人的最高道德。
「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開(kāi)展，來(lái)自釋尊的本生談；「知滅而不證」（等于無(wú)生忍的不證實(shí)際）的持行者，可說(shuō)是給以最有力的動(dòng)力。菩薩六度、四攝的大行，是在「一切法不生」，「一切法空」，「以無(wú)所得為方便」（空慧）而進(jìn)行的。不離「佛法」的解脫道──般若，只是悲心要強(qiáng)些，多為眾生著想，不急求速證而已。
九 人菩薩行的真實(shí)形象
修學(xué)人間佛教──人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信愿──菩提心，大悲心，空性見(jiàn)。一、發(fā)（愿）菩提心：扼要的說(shuō)，是以佛為理想，為目標(biāo)，立下自己要成佛的大志愿。發(fā)大菩提心，先要信解佛陀的崇高偉大：智慧的深徹（智德），悲心的廣大（悲德），心地的究竟清凈（斷德），超勝一切人天，阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說(shuō)，憑想像，最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中，理解而深信佛功德的偉大而引發(fā)大心。現(xiàn)實(shí)世間的眾生，多苦多難，世間法的相對(duì)改善，當(dāng)然是好事，但不能徹底的解決。深信佛法有徹底解脫的正道，所以志愿修菩薩行成佛，以凈化世間，解脫眾生的苦惱。依此而發(fā)起上求佛道，下化眾生的愿菩提心，但初學(xué)者不免「猶如輕毛，隨風(fēng)東西」，所以要修習(xí)菩提心，志愿堅(jiān)定，以達(dá)到不退菩提心。二、大悲心，是菩薩行的根本。慈能予人安樂(lè)，悲能除人苦惱，為什么只說(shuō)大悲心為本？佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的，其次才是相對(duì)的救苦。悲心，要從人類，眾生的相互依存，到自他平等、自他體空去理解修習(xí)的。如什么都以自己為主，為自己利益著想，那即使做些慈善事業(yè)，也不能說(shuō)是菩薩行的。三、空性見(jiàn)，空性是緣起的空性。初學(xué)，應(yīng)于緣起得世間正見(jiàn)：知有善惡，有因果，有業(yè)報(bào)，有凡圣。進(jìn)一步，知道世間一切是緣起的，生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集（起），有因有緣而生死苦滅。一切依緣起，緣起是有相對(duì)性的，所以是無(wú)[非]常──不可能常住的。緣起無(wú)常，所以是苦──不安穩(wěn)而永不徹底的。這樣的無(wú)常故苦，所以沒(méi)有我[自在、自性]，沒(méi)有我也就沒(méi)有我所，無(wú)我我所就是空。空，無(wú)愿，無(wú)相──三解脫門：觀無(wú)我我所名空，觀無(wú)常苦名無(wú)愿，觀涅盤(pán)名無(wú)相。其實(shí)，生死解脫的涅盤(pán)，是超越的，沒(méi)有相，也不能說(shuō)是無(wú)相。大乘顯示涅盤(pán)甚深，稱之為空（性），無(wú)相，無(wú)愿，真如，法界等。因無(wú)我我所而契入，假名為空，空（相）也是不可得的。在大乘「空相應(yīng)經(jīng)」中，緣起即空性，空性即緣起，空性是真如等異名，不能解說(shuō)為「無(wú)」的。這是依「緣起甚深」而通達(dá)「涅盤(pán)（寂滅）甚深」了。在菩薩行中，無(wú)我我所空，正知緣起而不著相，是極重要的。沒(méi)有「無(wú)所得為方便」，處處取著，怎么能成就菩薩的大行！這三者是修菩薩行所必要的，悲心更為重要！如缺乏悲心，什么法門都與成佛的因行無(wú)關(guān)的。『曲肱齋叢書(shū)』說(shuō)到：西藏一位修無(wú)上瑜伽的大威德法門，得到了大成就，應(yīng)該是成佛不遠(yuǎn)了吧！大威德明王是忿怒相，這位修大威德而得大成就的，流露出兇暴殘酷的神情，見(jiàn)他的都驚慌失措，有的竟被他嚇?biāo)懒耍∵@位大成就者原來(lái)沒(méi)有修慈悲心。可見(jiàn)沒(méi)有慈悲心，古德傳來(lái)的什么高明修法，都不屬于成佛因行的。菩提心，大悲心，空性見(jiàn)──三者是修菩薩行所必備的，切勿高推圣境，要從切近處學(xué)習(xí)起！我曾寫(xiě)有『菩提心的修習(xí)次第』，『慈悲為佛法宗本』，『自利與利他』，『慧學(xué)概說(shuō)』等短篇。
依三心而修行，一切都是菩薩行。初修菩薩行的，經(jīng)說(shuō)「十善菩薩發(fā)大心」。十善是：不殺生，不不與取[偷盜]，不邪淫（出家的是「不淫」），這三善是正常合理的身行。不妄語(yǔ)，不兩舌，不惡口，不綺語(yǔ)，這四善是正常合理的語(yǔ)（言文字）行。不貪，不鎮(zhèn)，不邪見(jiàn)，這三善是正常合理的意行。這里的不貪，是不貪著財(cái)利、名聞、權(quán)力；不鎮(zhèn)就是慈（悲）心；不邪見(jiàn)是知善惡業(yè)報(bào)，信三寶功德；知道前途的光明──解脫、成佛，都從自己的修集善行中來(lái)，不會(huì)迷妄的求神力等救護(hù)。這十善，如依三心而修，就是「十善菩薩」行了。或者覺(jué)得：這是重于私德的，沒(méi)有為人類謀幸福的積極態(tài)度，這是誤會(huì)了！佛法是宗教的，不重視自己身心的凈化，那是自救不了，焉能度人！經(jīng)上說(shuō)：「未能自度先度他，菩薩于此初發(fā)心」。怎樣的先度他呢？如有福國(guó)利民的抱負(fù)，自己卻沒(méi)有學(xué)識(shí)，或生活糜爛，或一意孤行，他能達(dá)成偉大的抱負(fù)嗎？所以菩薩發(fā)心，當(dāng)然以「利他為先」，這是崇高的理想；要達(dá)成利他目的，不能不凈化自己身心。這就是理想要高，而實(shí)行要從切近處做起。菩薩在堅(jiān)定菩提，長(zhǎng)養(yǎng)慈悲心，勝解緣起空性的正見(jiàn)中，凈化身心，日漸進(jìn)步。這不是說(shuō)要自己解脫了，成了大菩薩，成了佛再來(lái)利他，而是在自身的進(jìn)修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進(jìn)修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學(xué)菩薩行者應(yīng)有的認(rèn)識(shí)。
修人菩薩行的人間佛教，「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示。如維摩詰長(zhǎng)者，六度利益眾生外，從事「治生」，是從事實(shí)業(yè)；「入治政法」，是從事政治；在「講論處」宣講正法；在「學(xué)堂（學(xué)校）誘開(kāi)童蒙」，那是從事教育了。「淫坊」，「酒肆」也去，那是「示欲之過(guò)」，「能立其志（不亂）」。普入社會(huì)，使別人向善、向上，引發(fā)菩提心，這是一位在家大菩薩的形象。善財(cái)童子的參訪善知識(shí)，表示了另一意義。善財(cái)所參訪的善知識(shí)，初三位是出家的比丘；開(kāi)示的法門，是（系）念佛，觀法，處眾[僧]，正確的信解三寶，是修學(xué)佛法的前提。其他的善知識(shí)，比丘、比丘尼以外，有語(yǔ)言學(xué)者，藝術(shù)工作者，建筑的數(shù)學(xué)家，醫(yī)師，國(guó)王，鬻香師，航海者，法官；總之，出家菩薩以外，在家菩薩是普入各階層的；也有深入外道，以外道身分而教化外道入佛法的。善知識(shí)（后來(lái)又加了一些鬼神）們的誘化方便，都是以自己所知所行來(lái)教人，所以形成了「同愿同行」的一群；也就是從不同事業(yè)，攝化有關(guān)的人，同向于成佛的大道（我依此而寫(xiě)有『青年的佛教』）。以自己所作而教人的，『阿含經(jīng)』已這樣說(shuō)：如修行十善，那就「自作」，「教他作」，「贊嘆（他人）作」，「見(jiàn)（他人）作（而心生）隨喜」，就是自利利人了。這是弘揚(yáng)佛法的善巧方便！試想：修學(xué)佛法（如十善）的佛弟子，在家庭中能盡到對(duì)家庭應(yīng)盡的義務(wù)，使家庭更和諧更美好，能得到家庭成員的好感，一定能誘導(dǎo)而成為純正的佛化家庭。在社會(huì)上，不論是田間、商店、工廠……中，都有同一事務(wù)的人；如學(xué)佛者能成為同事中的優(yōu)良工作者，知識(shí)與能力以外，更重要的是德性，不只為自己，更能關(guān)懷他人，有布施、愛(ài)語(yǔ)、利行、同事的表現(xiàn)，那一定能引化有緣的同事，歸向佛道的。又如做醫(yī)師的，為病人服務(wù)，治療身病，心病，更為病人說(shuō)到身心苦惱根源的煩惱病，根治煩惱病的佛道，從自己所知所行而引人學(xué)菩薩行，正是善財(cái)參訪各善知識(shí)利他的最理想的方法！
從「初期大乘」時(shí)代到現(xiàn)在，從印度到中國(guó)，時(shí)地的差距太大。現(xiàn)代的人間佛教，自利利他，當(dāng)然會(huì)有更多的佛事。利他的菩薩行，不出于慧與福。慧行，是使人從理解佛法，得到內(nèi)心的凈化；福行，是使人從事行中得到利益（兩者也互相關(guān)涉）。以慧行來(lái)說(shuō)，說(shuō)法以外，如日?qǐng)?bào)、雜志的編發(fā)，佛書(shū)的流通，廣播、電視的弘法；佛學(xué)院與佛學(xué)研究所，佛教大學(xué)的創(chuàng)辦；利用寒暑假，而作不同層次（兒童，青年……）的集體進(jìn)修活動(dòng)；佛教學(xué)術(shù)界的聯(lián)系……重點(diǎn)在介紹佛法，祛除一般對(duì)佛法的誤解，使人正確理解，而有利于佛法的深入人心。以福行來(lái)說(shuō)，如貧窮、疾病、傷殘、孤老、急難等社會(huì)福利事業(yè)的推行；家庭、工作不和協(xié)而苦痛，社會(huì)不同階層的沖突而混亂，佛弟子應(yīng)以超然關(guān)切的立場(chǎng)，使大家在和諧歡樂(lè)中進(jìn)步。凡不違反佛法的，一切都是好事。但從事于或慧或福的利他菩薩行，先應(yīng)要求自身在佛法中的充實(shí)，以三心而行十善為基礎(chǔ)。否則，弘化也好，慈濟(jì)也好，上也者只是世間的善行，佛法（與世學(xué)混淆）的真義越來(lái)越稀薄了！下也者是「泥菩薩過(guò)河」（不見(jiàn)了），引起佛教的不良副作用。總之，菩薩發(fā)心利他，要站穩(wěn)自己的腳跟才得！
一０ 向正確的目標(biāo)邁進(jìn)
人菩薩行──人間佛教的開(kāi)展，是適合現(xiàn)代的，但也可能引起副作用。我以為，佛法有不共一般神教的特性，是應(yīng)該確認(rèn)肯定的。記得二十年前，有人問(wèn)我：為什么泰、錫等（小乘）佛教區(qū)，異教徒不容易發(fā)展，而大乘佛教徒卻容易改信異教？我當(dāng)時(shí)只嘆息而無(wú)辭以對(duì)。這應(yīng)該與佛法的寬容特性有關(guān)，但釋尊的原始佛法，寬容是有原則的。如不否認(rèn)印度的群神，而人間勝過(guò)天上，出家眾是不會(huì)禮拜群神的，反而為天神所禮敬；「佛法」是徹底否棄了占卜，咒術(shù)，護(hù)摩，祈求──印度神教（也是一般低級(jí)）的宗教行儀。大乘佛教的無(wú)限寬容性（印度佛教老化的主因），發(fā)展到一切都是方便，終于天佛不二。中國(guó)佛教的理論，真是圓融深妙極了，但如應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)，那會(huì)出現(xiàn)怎樣情形？近代太虛大師，是特長(zhǎng)于融會(huì)貫通的！三十年發(fā)起組織「太虛大師學(xué)生會(huì)」，會(huì)員的資格是：返俗的也好，加入異教的也好，「去陜北」的也好。在大師的意境中，「夜叉、羅剎亦有其用處」（『太虛大師年譜』）。后來(lái)，學(xué)生會(huì)沒(méi)有進(jìn)行。會(huì)員這樣的雜濫不純，如真的進(jìn)行組織活動(dòng)，夜叉、羅剎（如黑社會(huì)一樣）會(huì)對(duì)佛教引起怎樣的負(fù)面作用？大乘佛教的寬容性，在有利于大乘流通的要求下，種種「方便」?jié)u漸融攝進(jìn)來(lái)，終于到達(dá)「天佛一如」的境界。我不反對(duì)方便，方便是不可能沒(méi)有的，但方便有時(shí)空的適應(yīng)性，也應(yīng)有初期大乘「正直舍方便」的精神。如虛大師在『我怎樣判攝一切佛法』中說(shuō)：「到了這時(shí)候，……依天乘行果（天國(guó)土的凈土，天色身的密宗），是要被謗為迷信神權(quán)的，不惟不是方便，而反成為障礙了」！虛大師長(zhǎng)于圓融，而能放下方便，突顯適應(yīng)現(xiàn)代的「人生佛教」，可說(shuō)是希有希有！但對(duì)讀者，大師心目中的「人生佛教」，總不免為圓融所累！現(xiàn)在的臺(tái)灣，「人生佛教」，「人間佛教」，「人乘佛教」，似乎漸漸興起來(lái)，但適應(yīng)時(shí)代方便的多，契合佛法如實(shí)的少，本質(zhì)上還是「天佛一如」。「人間」、「人生」，「人乘」的宣揚(yáng)者，不也有人提倡「顯密圓融」嗎？如對(duì)佛法沒(méi)有見(jiàn)地，以搞活動(dòng)為目的，那是庸俗化而已，這里不必多說(shuō)。重要的，有的以為「佛法」是解脫道，道德意識(shí)等于還在萌芽；道德意識(shí)是菩薩道，又覺(jué)得與解脫心不能合一，這是漠視般若與大悲相應(yīng)的經(jīng)說(shuō)。有不用佛教術(shù)語(yǔ)來(lái)宏揚(yáng)佛法的構(gòu)想，這一發(fā)展的傾向，似乎有一定思想，而表現(xiàn)出來(lái)，卻又是一切神道教都是無(wú)礙的共存，還是無(wú)所不可的圓融者。有的提倡「人間佛教」，而對(duì)佛法與異教（佛與神），表現(xiàn)出寬容而可以相通的態(tài)度。一般的發(fā)展傾向，近于印度晚期佛教的「天佛一如」，中國(guó)晚期佛教「三教同源」的現(xiàn)代化。為達(dá)成個(gè)己的意愿，或許是可能成功的，但對(duì)佛法的純正化、現(xiàn)代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一著（為神教侵蝕而消滅）的隱憂。真正的人菩薩行，要認(rèn)清佛法不共世間的特性，而「適應(yīng)今時(shí)今地今人的實(shí)際需要」，如虛大師的『從巴利語(yǔ)系佛教說(shuō)到今菩薩行』（以錫蘭等佛教為小乘，虛大師還是承習(xí)傳統(tǒng)，現(xiàn)在應(yīng)作進(jìn)一步的探求）所說(shuō)。
以成佛為理想，修慈悲利他的菩薩道，到底要經(jīng)歷多少時(shí)間才能成佛，這是一般所要論到的問(wèn)題。或說(shuō)三大阿僧只劫，或說(shuō)四大阿僧只劫，或說(shuō)七大阿僧只劫，或說(shuō)無(wú)量阿僧只劫；或說(shuō)一生取辦，即生成佛等，可說(shuō)眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。人心是矛盾的，說(shuō)容易成佛，會(huì)覺(jué)得佛菩薩的不夠偉大；如說(shuō)久劫修成呢，又覺(jué)得太難，不敢發(fā)心修學(xué)，所以經(jīng)中要說(shuō)些隨機(jī)的方便。其實(shí)菩薩真正發(fā)大心的，是不會(huì)計(jì)較這些的，只知道理想要崇高，行踐要從平實(shí)處做起。「隨分隨力」，盡力而行。修行漸深漸廣，那就在「因果必然」的深信中，只知耕耘，不問(wèn)收獲，功到自然成就的。如悲愿深而得無(wú)生忍，那就體悟不落時(shí)空數(shù)量的涅盤(pán)甚深，還說(shuō)什么久成、速成呢？印度佛教早期的論師，以有限量心論菩薩道，所以為龍樹(shù)所呵責(zé)；「佛言無(wú)量阿僧只劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧只劫？三阿僧只劫有量有限」（『大智度論』卷四）！「大乘佛法」后期，又都覺(jué)得太久了，所以有速疾成佛說(shuō)。太虛大師曾提出『本人在佛法中之意趣』，說(shuō)到：「甲、非研究佛書(shū)之學(xué)者」，「乙、不為專承一宗之徒裔」，「丙、無(wú)求即時(shí)成佛之貪心」，「丁、為學(xué)菩薩發(fā)心而修學(xué)者。……愿以凡夫之身，學(xué)菩薩發(fā)心修行，即是本人意趣之所在」（『優(yōu)婆塞戒經(jīng)講錄』）。想即生成佛，急到連菩薩行也不要了，真是顛倒！虛大師在佛法中的意趣，可說(shuō)是人間佛教，人菩薩行的最佳指南！
人間佛教的人菩薩行，不但是契機(jī)的，也是純正的菩薩正常道。下面引一段舊作的『自利與利他』；「不忍圣教衰，不忍眾生苦」的大心佛弟子，依菩薩正常道而坦然直進(jìn)吧！
「要長(zhǎng)在生死中修菩薩行，自然要在生死中學(xué)習(xí)，要有一套長(zhǎng)在生死而能普利眾生的本領(lǐng)。……菩薩這套長(zhǎng)在生死而能廣利眾生的本領(lǐng)，除堅(jiān)定信愿（菩提心），長(zhǎng)養(yǎng)慈悲而外，主要的是勝解空性。觀一切法如幻如化，了無(wú)自性，得二諦無(wú)礙的正見(jiàn)，是最主要的一著。所以（『雜阿含』）經(jīng)上說(shuō)：「若有于世間，正見(jiàn)增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。惟有了達(dá)得生死與涅盤(pán)，都是如幻如化的，這才能……，在生死中浮沉，因信愿（菩提心），慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調(diào)伏煩惱，能做到煩惱雖小小現(xiàn)起而不會(huì)闖大亂子。不斷煩惱（鎮(zhèn)，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起），也不致作出重大惡業(yè)。時(shí)時(shí)以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂(lè)為利樂(lè)；我見(jiàn)一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么墮落！惟有專為自己打算的，才隨時(shí)有墮落的憂慮。發(fā)愿在生死中，常得見(jiàn)佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。釋尊在（『中阿含』）經(jīng)中說(shuō)：「阿難！我多行空」。『瑜伽師地論』解說(shuō)為：「世尊于昔修習(xí)菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」。……大乘經(jīng)的多明一切法空，即是不住生死，不住涅盤(pán)，修菩薩行成佛的大方便」！
末了，我再度表明自己：我對(duì)佛法作多方面的探求，寫(xiě)了一些，也講了一些，但我不是宗派徒裔，也不是論師。我不希望博學(xué)多聞成一佛學(xué)者；也不想開(kāi)一佛法百貨公司，你要什么，我就給你什么（這是大菩薩模樣）。我是繼承太虛大師的思想路線（非「鬼化」的人生佛教），而想進(jìn)一步的（非「天化」的）給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過(guò)程中，探求契理契機(jī)的法門；也就是揚(yáng)棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而贊揚(yáng)印度佛教的少壯時(shí)代，這是適應(yīng)現(xiàn)代，更能適應(yīng)未來(lái)進(jìn)步時(shí)代的佛法！現(xiàn)在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠(yuǎn)不離（佛教）少壯時(shí)代佛法的喜悅！愿生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺(jué)之音而獻(xiàn)身！ | 
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