平安時代后期，隨著班田制的破壞，莊園制有了很大發展。擁有強大莊園經濟勢力的公卿貴族在朝廷占有重要地位。藤原氏一族莊園遍國，身為外戚，從9世紀中葉到11世紀末的200年間以“攝政”、“關白”名義壟斷朝政，天皇大權旁落。10世紀以后，以直接經營莊園的莊官和郡司、土豪等為代表的武士階層興起。天皇在與藤原氏爭權奪利的斗爭中常借助地方武士的力量。在這當中，佛教寺院曾起了特殊作用。白河天皇（1053—1129）退位后自任上皇（1086年），沒“院廳”聽政，此后出家稱“法皇”繼續聽政，白河天皇后，鳥羽、后白河、后鳥羽諸天皇都在成年出家稱“法皇”掌握實權，史稱“院政”。院政實際是皇室聯合下級貴族和地方武士反對藤原氏勢力的政權形式。院政末期，武士階層以皇室出身的地方豪族源、平二氏為中心形成關東和關西兩個武士集團，它們之間互相斗爭，平氏集團一度獲勝掌握政權。公元1185年，以源賴朝為首的關東武士集團滅平氏，奪得政權。

源氏在鐮倉設立幕府，開始了幕府執掌政權的武士統治的時期。鐮倉幕府結束（1333年）后，經歷了室町幕府（1338—1573）和江戶幕府（1603—1867）兩個時期，都是幕府掌握實權，天皇只擁有虛位。

在這一期間內，日本封建社會的政治、經濟有很大發展，興起不少城市，文化教育也越來越普及。在宗教方面，鐮倉時期產生的一些帶有民族特色的佛教宗派發展迅速，舊有的佛教宗派也吸收日本民間信仰和習俗有新的變化。此外，還從中國傳入了禪宗的臨濟、曹洞二宗，受到以幕府為首的武士的支持。

一、鐮倉時期的新佛教宗派

1.源空和凈土宗

源空（1133—1212），號法然、黑谷，俗姓漆間，美作（今岡山）人。13歲登比叡山研學天臺宗教義，因讀源信《往生要集》對凈土教義發生信仰，后讀中國唐善導的《觀無量壽經疏》受到啟發，創立日本凈土宗，提倡稱名念佛法門，受到貴族、武士和下層民眾的皈依。

源空所著的《選擇本愿念佛集》（簡稱《選擇集》）對凈土宗的基本教義作了論述。全書由佛經摘錄和評述兩大部分組成。從他的引證來看，中國北魏曇鸞的《往生論注》、唐道綽的《安樂集》、善導的《觀無量壽經疏》等著作對他影響最大。他根據這些著作對一切佛法作了分類（“判教”），把真言、佛心（禪）、天臺、華嚴、三論、法相等宗皆歸為“圣道門”之內，認為皆屬“難行道”；而把阿彌陀凈土之教稱為“凈土門”，認為是“易行道”，把《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》和《往生論》作為凈土宗的基本經典。認為當時佛教已進入“末法”時代，勸人們不要信奉深奧難懂的“圣道門”諸宗，而應信仰簡單易行的凈土宗。

源空繼承善導的“口稱念佛”說，說修行有正行、雜行，而口稱“南無阿彌陀佛”的名號就是“正定之業”，佛的一切智慧、神通、功德都包容在阿彌陀佛的名號之中，因此唱誦名號即可“除罪”，往生凈土。他反復強調：“往生之業，念佛為本、“所謂本愿念佛者，即口稱佛名號也”；“修之者，乘彼佛愿，必得往生”。

源空以中國的菩提流支、曇鸞、道綽、善導、懷感、少康為祖師，其中又特別崇敬善導。他以繼承他們之后自任，在日本到處宣傳凈土信仰。

凈土宗由于教義簡單，方法易行，創立后迅速傳到日本中部和東部一帶地方。源空死后，因弟子對教義有不同的理解，分成許多派別，其中對后世發生影響的有鎮西派和西山派。凈土真宗實際上也是凈土宗的支派。

2.親鸞和凈土真宗

親鸞（1173—1262）。亦名綽空、善信，京都人。9歲出家，在天臺宗比敘山曾做堂僧，讀過源信的著作，后又學奈良諸宗教義，29歲師事源空，專修凈土法門。承元元年（1207），政府下令禁止專修念佛，親鸞被流放到越后（今新瀉），改名“愚禿親鸞”，娶惠信尼，有子女六人。遇赦后，到關東廣大地區農民之中發展信徒，形成許多信徒集團。晚年回京都專事著述，所著《教行信證》（全名《顯凈土真實教行證文類》），影響最大。

親鸞的《教行信證》論述了他創立的凈土真宗的基本教義。書中引佛經和中國曇鸞、道綽、善導的著作很多。他以印度的龍樹、天親（世親），中國的曇鸞、道綽、善導，日本的源信、源空為凈土真宗的七祖。稱曇鸞為“本師”，贊頌他的《往生論注》，說此書闡明“往還回向由他力，正定之因唯信心”，并且對唐代道綽、善導倡導凈土念佛法門也大加稱贊。

親鸞在書中從教、行、信、證四個方面論述凈土真宗教義。“教”指經典，認為唯有《無量壽經》才是佛的真實之教，而《阿彌陀經》、《觀無量壽經》屬“方便之教”；“行”指修行內容，即稱念“南無阿彌陀佛”，說稱彌陀名號可得大功德，可乘彌陀的“他力”往生凈土成佛；“信”指對阿彌陀佛的“本愿”（第十八愿）和佛力的絕對信心，說有此信心并發愿往生西方凈土，就可憑借佛力往生凈土“證大涅槃”；“證”即修行結果，說具備對彌陀凈土及其愿力的絕對信心，死后即可達到不退轉的菩薩之位，就可達到“無上涅槃”。

親鸞特別重視對阿彌陀佛凈土法門的信心。他在就“行”與“信”的關系進行解釋時說：“真實信心，必具名號，名號不必具愿力信心”，意為有了對彌陀凈上及其愿力的信心，也就具備了稱名念佛之行；而只有“行”，則未必有“信”。他認為成為往生凈土之因的，不是口稱念佛的“行”，恰恰是內在的“信”（信心、信念）。因此說：“一念是名一心，一心則清凈報土真因也”。但他也不是廢止稱名念佛，認為這樣做可以導致產生對彌陀凈土的信心，并且也是報答“佛恩”的表示。

親鸞的凈土真宗與源空的凈土念佛宗相比，因為不重視口稱念佛，而以“信心為本”，這更簡化了修行的方法，因此更受到廣大下層民眾的歡迎。他傳教的重點是農民、漁民、獵人、手工業者等。這些人從事農牧漁獵等生產活動，不可能不傷生殺生，而且又貧困無文化，沒有條件施財、造塔寺、誦經等，按照佛教的傳統說法，他們當中不少人屬于“惡人”。

但親鸞正是把一切“凡夫”、“惡人”作為凈土真宗爭取的對象。為此他在教義理論上指出了“惡人正機”說。他在《教行信證》中明確地表示任何人都可以產生信心，都可成佛，這與一個人所處的社會地位、年齡性別、有罪無罪沒有關系。所謂“惡人正機”中的“正機”，即“正因”（素質），指“真正往生的對象”。說“惡人”不可能靠自力修行為善達到解脫，他們正是阿彌陀佛發下弘愿所要拯救的對象，一切犯惡逆大罪的人，包括善性滅絕的惡人（“一闡提”），都可往生成佛。他甚至說：“善人尚能往生，何況惡人哉！”（《嘆異抄》）以“惡凡人為本，善凡夫為傍”。把惡人作為爭取入教的基點，自然也可以把其他自認為行善積德的人吸收進來，有利于擴大凈土真宗的勢力。

親鸞凈土真宗的“信心為本”和“惡人正機”說，是既不同于日本凈土宗，也不同于中國凈土宗的特點。用這種教義進行傳教，不僅可以爭取社會下層各種職業的民眾，而且對以從事征戰殺伐為業的廣大武士也有很大吸引力。

因為凈土真宗強調阿彌陀佛的愿力（他力），強調對彌陀愿力的絕對信心，所以對信徒不強調在家和出家，也不重視持戒修行，認為遵從一般社會道德習俗即可。親鸞自己有妻室兒女，也不禁止食肉，這對真宗的迅速傳播十分有利。

親鸞死后，凈土真宗發生分裂，到江戶時代以后逐漸形成西本愿寺派、東本愿寺派（大谷派）、高田派、佛光寺派、木邊派、興正寺派、出云路派、山元派、誠照寺派、三門徒派，統稱“真宗十派”。其中以親駕后裔為教主的西本愿寺和東本愿寺派的勢力最大。

3.一遍和時宗

一遍（1239—1289），伊予（今愛媛縣）人，名智真，13歲出家，從圣達學凈土宗西山派教義，致力于稱名念佛的修行。他曾到信濃（今長野縣）的善光寺靜修數日，在此依據唐代善導所著《觀無量壽經疏》中的一段話繪制出“二河白道”

圖，回到伊予后把它當作本尊圖掛起來供奉，十余年間閉門潛心修持稱名念佛。他把自己的心得用頌文寫在圖邊，曰：“十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。”意為眾生靠自力修行經十劫（意為極長的時間。“劫”，長時）才有可能達到覺悟，但如果稱名念佛，一念即可往生西方阿彌陀佛的極樂世界，在稱名方法上，一念與十念沒有區別，都可使眾生達到擺離生死的境界，在極樂凈土，對一切佛國世界的眾生都是平等的。

一遍為了讓更多的人接受他念佛的旨義，周游全國，參拜各地的神社和寺院，祈求神佛的佑助。文永十一年（1274）他到紀伊（今和歌山縣）的熊野神社參拜，在這里靜修百日，據稱從神那里接受頌一首，曰：“六字名號一遍法，十界依正一遍體；萬行離念一遍證，人中上上妙好花。”“六字名號”即“南無阿彌陀佛”，“一”為阿彌陀佛，“遍”為眾生，意為佛與眾生相即不離，共以名號為法；“十界”（六道加上聲聞、緣覺、菩薩、佛）的眾生（正）和居住環境（依）是體相圓融的；最好的修行不是靠自力修持萬行，而是稱名念佛，由此念佛即可往生；修行者有九品（類），稱名念佛者可以作為“上品上生”的修行者往生凈土；花，為蓮花，據《觀無量壽經》，往生者在蓮花中化生。

一遍從此自稱“一遍”（原名智真），寫了很多“南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人”的念佛札，又攜帶“勸進帳”（化緣薄），到各地進行傳教。他到過九州、四國和本州的廣大地區，前后經16年時間，據說在他的“勸進帳”上記名及授予念佛札的人數達25萬多人。他被時人稱為“游行上人”。死時，他把過去抄寫的佛經全部燒掉，說：“一代圣教今日盡，唯留南無阿彌陀佛”。

一遍的“時宗”實屬凈土宗的一支。“時宗”的“時”，是依據《阿彌陀經》的“臨命終時”的經文而起的。本宗有以下特點：

（1）以《阿彌陀經》作為凈土三部經中最重要的經典，并用《法華經》、《華嚴經》發揮凈土宗教義。

（2）否定通過身、語、意的一切修行，只承認稱名念佛，認為“阿彌陀佛”名號本身具有不可思議的力量，只要“一心不亂”地念佛，死后即可往生凈土。修行者應舍家室財產，斷除一切世俗欲望，嚴格持戒念佛。強調絕對尊師（稱“知識”），說師可決定信徒能否往生。

（3）受神道教影響，相信神靈，以熊野神社的所謂“神諭偈頌”作為成立宗派的根據。

此派創立初期重視游方傳教，依據《無量壽經》中“歡喜踴躍”的字句舞蹈念佛，伴隨一遍游行各地的信徒稱“時眾”，意為六時念佛之眾。開始本宗沒有固定傳教場所，到一遍弟子他阿時，建立了百余所道場，但仍強調“身雖在此，而心在游行”。中心道場在相模（今神奈川）的無量光寺，后移清凈光寺。

4.日蓮和日蓮宗

日蓮（1222—1282），安房（今千葉縣）人，出生在一個漁民家庭。16歲出家，游歷鐮倉和平安的各寺，學天臺、密、凈土諸宗的教義。開始曾重視凈土宗，后因讀《涅槃經》中“依法不依人，依了義經不依不了義經”的經文，決定選擇一部佛經作為自己修法的依據。建長五年（1253）宣布歸依《法華經》，認為只有此經才是成佛之法，并對凈土宗進行批評。為此他受到凈土宗信徒的迫害。他逃到鐮倉，建草庵居住，日夜誦讀《法華經》，有時到街上高唱“南無妙法蓮華經”，人們以“狂漢”視之。他對凈土、禪、密、律諸宗笑罵抨擊，提出“四個格言”，譯成白話是：“念佛是無邊地獄之業；禪宗是天魔的作為；真言是亡國的惡法；律宗是國賊的妄說。”他對各宗進行批判的目的，是希望幕府以《法華經》信仰為正法，不要支持其他派別。他在這個期間寫了《守護國家論》、《災難對治鈔》等。他的傳教逐漸發生影響，有人投到門下為弟子。

公元1 257—1260年，日本關東地帶發生地震、疫病等天災，社會動蕩不安。日蓮著《立正安國論》，上呈幕府的實權把持者北條時賴（前執權），說災厄的發生是因為國家違背正法，崇信“邪法”，如果不早日制止凈土念佛宗，就會發生《藥師》、《大集》諸經中所說的“七難”、“三災”，特別是“自界叛逆難”（內亂）和“他國侵逼難”（外國侵略）。幕府不僅不予采納，而且以“誑言惑眾罪”把他流放到伊豆（在今靜岡）以東，二年后才得到赦免。至元五年（1268）元世祖派使者向幕府送國書迫使日本稱臣，并著手準備侵日，在至元十一年（1274）出兵攻上九洲北部肥前（今福岡），后雖敗歸，但仍準備再次入侵。在這種情況下，日蓮與弟子們認為《立正安國論》中作的預言已經證實，并上書幕府，說如果不依靠《法華經》正法，國將不保，他為降伏元軍進行祈禱。但他又受到迫害，被流放到佐渡。在這里他寫了《開目抄》、《觀心本尊抄》等。三年后受到赦免，回到鎌倉，后又到甲斐（今山梨縣）身延山建久遠寺，作為日蓮宗的中心道場。日蓮除前述著作外，還著有《選時抄》、《教機時國抄》等。

日蓮宗全名是“日蓮法華宗”，雖從天臺宗分出，但有自己獨特的教義。日蓮反對日本天臺宗把真言密教的教義吸收到教內，特別反對圓仁、圓珍把《大日經》置于《法華經》的同等和之上的做法（在所謂“事密”中更重視《大日經》）。日蓮認為在一切佛經中唯有《法華經》才是真實之教，其他皆為方便之教。他說《法華經》28品之中前14品是“跡門”的教法（所謂“應身”說教），后14品為“本門”教法（法身說教），中國隋朝的智和日本的最澄雖然也依據“本門”立教，但沒能闡明本門的真義。他認為他所提出的“三大秘法”最圓滿地表達了本門的真義。

所謂“三大秘法”是日蓮宗的基本教義。它包括本門的本尊、本門的題目、本門的戒壇。日蓮在《報恩抄》和《觀心本尊抄》中對此有詳細說明。

第一，本門的本尊。所謂“本尊”是信奉的最高對象，各個宗派都有自己的本尊。日蓮宗信奉的本尊是《法華經·如來壽量品》中所說“成佛已來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅”的佛（即法身佛）。日蓮繪圖把它形象地表現出來，即為“十界曼茶羅”。他在文永十年（1273）繪制的“十界曼茶羅”，也叫“大曼茶羅”，中央寫“南無妙法蓮華經”七字作為“總體”，左右畫各種天部、諸尊作為“別體”，橫的方面表示遍于十方，豎的方面表示涉及三世，以此表現十界互具的道理，日蓮宗奉之為“法華本門的本尊”。日蓮繪制曼茶羅顯然是受了密宗的影響。

第二，本門的題目。此為皈依本尊的修行方法，即口唱“南無妙法蓮華經”七字，日蓮認為“妙怯蓮華經”題目概括了一部《法華經》的奧義，加上“南無”（意為歸命）二字，用口唱誦就成了皈依本尊的修行。只要行此唱題妙行，不管是否懂得它的含義，也不管是善人惡人，都可即身成佛。

第三，本門的戒壇。日蓮宗也講戒、定、慧三學，但與其它佛教各派不同。日蓮規定：“定”是本尊，“慧”是題目，“戒”指戒壇。所謂“戒”不是小乘的五戒、十戒、具足戒，也不是大乘的十重戒、四十八輕戒，只要唱誦“南無妙法蓮華經”，就是“本門無作的圓頓戒”。戒壇也不是特指受戒的場所，唱誦七字題目即為戒壇。

日蓮吸收了日本神道教的某些信仰，例如他把日神、天皇祖先神天照大神、農耕神八幡大明神也列入法華信仰的保護神之中。

由于日蓮宗教義簡明易懂，在修行方法上又只重視口唱經題，因而在日蓮晚年已有不少人信奉。在他死后，經弟子的努力傳教，日蓮宗逐漸深入到京都、關東、北部廣大農民、漁民及中下武士之中，商人和手工業者也多有信奉者。弟子們之間為爭奪正統，也由于對教義的不同理解，分成很多支派。

5. 榮西和日本臨濟宗

榮西（1141—1215），備中（在今岡山）人，俗姓賀陽。14歲在故鄉出家，青年時到比叡山修學天臺宗教理和臺密（天臺宗系的密教）。仁安三年（1168）隨商船入宋，登天臺山巡札，帶回天臺宗章疏30余部。仍兼修顯、密二教，開創“葉上派”密教。文治三年（1187）再次入宋，在天臺山從虛庵懷敞學禪宗，經五年接受印可歸國。虛庵是臨濟宗黃龍派禪法的第八代傳人。榮西在博多（在今福岡）建圣福、報恩二寺，弘傳臨濟宗黃龍派禪法，此后到將軍源賴家在京都為他建的建仁寺去住。他固宣傳禪宗，受到天臺宗僧人的攻擊。為此他著《興禪護國論》，對禪宗進行介紹，說“即心是佛為宗，心無所著為業，諸法空為義”，又強調“參禪問道，戒律為先”，并認為禪宗與天臺、真言二宗皆為“禪師”之教；對于禪宗與國家的關系，說興禪可以“護國”。此后應將軍源實朝的邀請到達鎌倉，建壽福寺，后又回京都建仁寺。鑒于天臺宗勢力的強大，直到他死為止，仍兼傳真言宗、天臺宗和禪宗。他還著有《出家大綱》、《日本佛法中興愿文》等。他寫的《吃茶養生記》介紹了中國的吃茶風習和吃茶方法，對日本普及飲茶有很大影響。

榮西的弟子有行勇、榮朝、明全等人。在榮西之前，從奈良對代以來，禪宗已陸續傳到日本，但皆未獨立。榮西雖兼傳天臺、真言二宗，但也系統介紹中國禪宗，因此一般以榮西作為日本臨濟宗的創立人。榮西的禪派，后世稱臨濟宗建仁寺派。鎌倉時期傳到日本的禪宗門派很多，據稱有派之多，其中屬曹洞宗的有3派，其他皆屬臨濟宗；而在臨濟宗中除榮西屬黃龍派禪法外，皆屬楊岐派，這些禪派的區分屬于禪法不同的原因很少，主要是由于它們出于不同的傳承關系。在中國宋代，臨濟宗楊岐派傳到圜悟克勤（1063—1135）時大盛，他著的《碧巖錄》風行天下，弟子大慧宗果、虎丘紹隆比較有名。大慧著《大慧書》倡“看話禪”。虎丘活動在今蘇杭一帶，后繼弟子中著名禪師不少，有的東渡日本受到以幕府為代表的武士階層的歡迎，在鎌倉、京都傳法。

也有不少日本僧人慕名前來從虎丘一系的禪師學禪，回國后成為很有地位的禪師。宋末元初，一些禪宗僧人為避戰亂東渡日本，他們推動了禪宗的傳播，一時之間禪宗幾乎占了壓倒的優勢。

在榮西之后，仍兼傳天臺宗、密宗的禪僧有圓爾辨圓（1202—1280）和心地覺心（1207—1298）。他們都曾從榮西的弟子行勇、榮朝學法。辨圓入宋從杭州徑山興圣萬壽寺的無準師范學禪。無準是虎丘禪系的禪師，主張儒、釋、道三教合一。辨圓回國后受到攝政九條道家的崇信，在京都為他建東福寺，此后應請為幕府的執政北條時賴和嵯峨上皇授菩薩戒，在朝廷與武士之間傳授禪法。著有《圣一國師語錄》。他的禪法稱為“圣一派”，后稱為臨濟宗東福寺派。著名佛教史學者虎關師辣（1278—1346）是他的第三代弟子，著有日本佛教史書《元亨釋書》30卷。心地覺心也是行勇、榮朝的弟子，入宋從臨濟宗楊岐禪派的無門慧開（《無門關》作者）學禪，回國后受到龜山、后宇多兩位上皇的皈依，弟子很多，死后諡“法燈國師”。后稱此系為“法燈派”。

鎌倉時期在日本單純傳播禪宗的是中國臨濟宗僧人。蘭溪道隆（1213—1278）是虎丘弟子崇岳的門徒，宋淳祐六年（1246）赴日，受到鎌倉幕府的歡迎，執政北條時賴為他建建長寺，聞風前后參禪的據說有200多人。他說：“參禪如孝子新喪父母一般，念慈在茲，不忘所生，一念若如此，自然道念重，世念輕，久久明白時，入大解脫門也”；“參學如貓捕鼠，先正身直視，然后向他緊要處，一咬咬定，令無走作”。他對持戒的看法是：“戒即是心，心即是戒，心無形相，寧有戒而可持！”著有《語錄》、《坐禪論》等。死諡“大覺禪師”。弟子中名僧很多。他的禪系稱“大覺派”，后稱“臨濟宗建長寺派”。

宋朝無準師范的弟子中還有兀庵普寧、無學祖元來日。普寧在日本6年回國。祖元（1226—1286）住建長寺，不久執攻北條時宗為他建圓覺寺，終生在鎌倉致力于傳禪事業。在公元1281年元軍再次入侵日本時，他向時宗贈言“莫煩惱”，并講授禪法。他的禪法在武士間產生不少影響。死謚“佛光禪師”。著有《佛光語錄》。弟子中以高峰顯日最有名，他把臨濟禪傳到關東一帶。祖元的禪派稱“佛光派”，后為“臨濟宗圓覺寺派”。

元代赴日的禪僧有一山一寧（1247—1317）。他本是元朝派來的使節，勸日本歸降，先被幕府拘留，后來執政北條貞時請他主持建長寺，又從圓覺寺移住京都的南禪寺，受到后宇多上皇的崇敬。一寧是臨濟宗楊岐派虎丘系的禪僧，對儒學也有頗深的造詣。有《語錄》行世。弟子中以夢窗疏石最有名。

以上各禪派在當時盛極一時。但成為后來日本臨濟宗主流的是所謂“應、燈、關”的禪派。“應”指南浦紹明（1235—1308），死后諡號“大應國師”，故簡稱“應”。曾入宋從虎丘一系的虛堂智愚學禪，回國在九州博多傳撣30余年，此后應請入京都及鎌倉授禪法，弟子很多。弟子宗峰妙超（12821337）死后諡“大燈國師”，簡稱為“燈”。他曾與天臺宗等宗派的學僧辯論，擴大禪宗影響。后住京都大德寺，嘗與花園天皇談禪，天皇說：“佛法不思議，同王法對坐”，他答：“王法不思議，同佛法對坐”，受到天皇賞識。弟子關山慧玄（1277—1360），受到花園、后醍醐兩天皇的皈依，花園天皇舍出離宮建寺贈關山慧玄，此即妙心寺。他的禪法以冷峻、枯淡著稱，不重讀經，接引學徒常棒喝交馳。這一派后稱大德寺派和妙心寺派。在室町幕府時間，與以五山十剎的官寺禪派相對應，主要在民間傳播。

6. 道元和日本曹洞宗

道元（1200—1253），號希玄，俗姓源，是皇室后裔內大臣久我通親之子。13歲出家學天臺宗，后從榮西的門徒明全學禪。貞應二年（1223）隨明全入宋求法，歷訪天童、育王、徑山諸寺，后從天童寺（在今寧波）的如凈（1163—1228）禪師受傳曹洞禪法。如凈是曹洞宗第十三代禪僧。道元跟他修行3年。回國前如凈贈以曹洞宗第三代芙蓉道楷留下的法衣以及洞山良價著的《寶鏡三昧》、《五位顯訣》和自贊頂相（肖像）。道元回國后先后在京都的建仁寺、興圣寺等地傳法。約1243年，到越前（今福井），當地領主波多野義重為他建立大佛寺。此寺后改稱永平寺，是道元傳曹洞宗的中心道場。他曾應執政北條時賴的邀請到鎌倉為北條氏授菩薩戒。曾得到后嵯峨上皇所賜的紫方袍，但終身不穿用。道元著有《正法眼藏》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》、《永平清規》等。

道元所傳的曹洞宗的禪風重“默照”（禪觀實相）。道無認為他從如凈禪師所受的禪法是正宗禪法，承自佛祖以來嫡系相傳的“正法眼藏，涅槃妙心”。這種禪法的基本要求是“坐禪”，“拋卻燒香、禮拜、念佛、修懺、看經，只管打坐”（《永平廣錄》卷1）。他一生不好交接權貴，認為修禪者應在僻靜山林之處一心坐禪，說：“不近國王大臣，不貪檀那施主，輕生而隱居山谷，重法而不離叢林，不以尺壁為寶，寸陰是惜，不顧萬事，純一辨道。此乃佛祖之嫡傳”。直到道元去世后很久，曹洞宗傳播范圍不大。

道元的弟子懷奘（1198—1280）以永平寺為中心，初步奠定日本曹洞宗的基礎，把道元的《正法眼藏》等著述筆寫出來傳世，自己寫了《正法眼藏隨聞記》。懷奘的弟子義介（1219—1309）曾入宋求法，看到宋地寺院禮樂之盛，回國后建立了永平寺的禮樂制度。后來離開永平寺而到了加賀（今石川縣）的大乘寺傳法，到其弟子紹瑾（1268—1325）時對曹洞宗有很大發展。紹瑾改變道元以來只重視打坐的枯淡的禪風，把被道元否定的祈禱、修法儀式等也吸收進來，致力于禪的民眾化。他的禪法受到當時信徒的歡迎。在能登（今石川縣）開辟原是真言宗、律宗寺院的永光寺、總持寺為曹洞宗禪寺。總持寺成為以后曹洞宗的另一個傳教中心。紹瑾著有《坐禪用心記》、《三根坐禪說》、《瑩山清規》等。相對臨濟宗和幕府上層武士密切關系而言，曹洞宗注重在地方上發展，得到各地領主地頭等中下武士的支持。

二、禪宗和日本文化

在中日文化交流史中，隋唐至宋元明對日本的影響最大。隋唐文化對日本奈良和平安文化，宋元明文化對鎌倉、室町乃至江戶時期的文化都發生過直接的多方面影響。在宋元明文化輸入日本的過程中，中日禪僧起了媒介和橋梁的作用。

中國宋代不少僧人提倡三教合一，契嵩（1007—1072）寫《輔教篇》推崇儒家孝道，主張佛儒并重，說“曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異”。此后大慧宗杲等人也提倡儒佛一致論。不少中國禪僧對儒學有很深造詣，他們東渡日本，在傳禪之余也講儒學。日本入宋求法者也受到這種影響，除學禪受法外也學儒學。

最早把宋學傳入日本的是京都泉涌寺的俊芿。建久十年（1199）入宋學天臺、禪和律，建歷元年（1211）回國，除帶回大量佛典外，還帶回大量儒書。此后，日禪僧圓爾辨圓從宋帶回朱熹注的《大學》、《孟子》及《中庸或問》、《五先生語錄》（周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹的語錄）等。他曾應詔給龜山天皇講“三教微旨”和“禪要”，為后嵯峨上皇及文武官員講《宗鏡錄》，并為掘河源太師寫《三教要略》。他還為幕府執權北條時賴講《大明錄》。《大明錄》是宋未居士圭堂編的，引禪宗語錄80余種，從禪宗的立場系統論述儒釋道三教一致的思想。辨圓對日本朝廷、武士及禪宗界重視儒學及三教一致思想，影響很大。

中國入日本傳禪的僧中，蘭溪道隆和一山一寧對傳播宋學最有影響。蘭溪在上堂傳授禪法時常借用儒學《四書》中的思想進行發揮，現存《大覺禪師語錄》中有的地方講“天下大事非剛大之氣不足以當之”，“世間之法既能明徹，則出世間之法，無二無異”（卷上）：有的地方對周敦頤《通書》中的“圣希天，賢希圣，士希賢”的觀點進行發揮，說：“蓋載發育，無出于天地，圣人以天地為本，故曰圣希天；行三綱五常，輔國弘化，賢者以圣德為心，故曰賢希圣；正身誠意，去佞絕妄，英士蹈賢人之蹤，故曰士希賢……”（卷中）通過對僧侶參禪者說禪，把宋儒的哲學雜揉到佛法之中。一寧在傳禪之余還就“儒道百家、稗官小說、鄉談俚語”（《行記》）等方面回答僧俗信徒的諮詢。后來著名的漢學僧人虎關師鍊、雪村友梅曾從他受學。

在日本文化史上所謂“五山”禪僧的貢獻很大。“五山十剎”是在全國禪寺中選出五個規定為最高位的寺院，在它們之下再置十所禪院。據說這種制度是仿照南宋的做法。鎌倉末年在嫌倉開始設立建長寺、圓覺寺等為五山，此后又擴大到京都，把南禪、建仁、東福諸寺也列于五山之中。但“五山”未必是五寺。到室町幕府足利義滿時才正式制定“五山十剎”之制。至德三年（1386）規定把京都的南禪寺置于五山之上，以京都的天龍、相國、建仁、東福、萬壽五寺和鎌倉的建長、圓覺、壽福、凈智、凈妙五寺共同作為全國的五山。所謂“十剎”，是地位僅次于五山的十座寺院，雖有建置，但變動次數很多，到15世紀末已達46座。在五山之上設“僧錄”一職，負責任免五山十剎及著名禪寺的住持及有關訴訟裁判、接受寺田、繳納稅金等事務，后來還為幕府起草政治外交的文書。所謂“五山禪僧”泛指在五山十剎及在它們影響下一切官寺中的禪僧，一般不把臨濟宗中的“反主流派”的“應燈關派”和曹洞宗包括在內。

祖元的佛光派禪系在高峰顯日之后出了夢窗疏石（1275—1351）非常有名。他受到室町幕府的開創者足利尊的皈依，并為“七朝帝師”而受到朝野尊重。他勸幕府建天龍寺，為解決資金問題，派貿易船入元經商，以其利金充造寺之用。著有《語錄》、《西山夜話》、《夢中問答》、《和歌集》等。弟子有無極志玄、春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、絕海中津等，是五山禪僧中的重要人物。春屋妙葩（1311—1388）首任僧錄，以京都相國寺為中心，在全國盛倡臨濟禪風，著有詩文集《云門一曲》及《語錄》等。他主持出版了多種佛書和外典著作，對五山文學的發展促進很大。從他開始，陸續出版了許多書籍，后世稱為“五山版”，其中有《五燈會元》、《禪林僧寶傳》、《百丈清規》、《圓悟心要》、《黃龍子世錄》等等。所印《輔教篇》十分流行。

虎關師鍊（1278—1346）前后從一山一寧及東山湛照學禪，善寫漢詩漢文，除用漢文寫了日本最完整的一部佛教史書《元亨釋書》30卷外，又寫了《濟北集》20卷。此書前6卷為詩稿，7卷以下為文稿，11卷是詩話，最后2卷是論述宋學，對《大明錄》及朱熹、司馬光的觀點作了批評。繼其學的有中巖圓月，他寫有《東海一漚集》、《一漚余滴》、《中正子》、《文明軒雜談》等，被認為是當時朱子學的泰斗。師■的另一弟子雪村友梅所著《岷峨集》也頗有名。

義堂周信（1325—1388）對漢學很有造詣，認為孔孟之書屬“人天教”，可作為“助道”的參考，從這個意義講“儒書即釋書也”。因此他鉆研儒學，寫有《空華日工集》及《空華集》。他的同學絕海中津的詩文集《蕉堅稿》也是五山文學的代表著。到室町中期以后，出了一些從事漢籍注釋的禪僧。瑞溪周鳳（1392—1473）精于蘇拭的詩，收集諸說撰《脞說》25卷、《補遺》1卷。又寫有《善鄰國寶記》、《臥云日件錄》、《刻楮集》等。《善鄰國寶記》是日中、日朝往來的外交文書集，其中也對幕府外交政策提出自己的見解。此后以抄釋著稱的有桃源瑞仙（1431—1489）。他好讀儒釋之書，抄《史記》、《周易》、蘇軾詩文等，著有《史記抄》、《百衲襖》（抄《周易》）、《蕉雨余滴》等。此外，桂林德昌撰《史學提要抄》。天龍寺的策彥周良（1501—1579）曾作為遣明正史兩次入明考察貿易，寫有《謙齊雜稿》、《謙齊詩稿》、《南游集》，又寫入明游記《初渡集》、《再渡集》，是研究室町時期中日交通和中國當時佛教情況的寶貴資料。

在宋學，特別是程朱理學方面，五山禪僧在傳播和研究方面做出重要貢獻。東福寺的岐陽方秀（1361—1424）對朱熹新注《四書》加以“和訓”，即在漢字旁用日文假名譯出大意，使不懂漢文的人可以大體讀懂。他還著有《不二遺稿》。門下惟肖得巖、云章一慶等弟子比較有名。得巖為幕府掌外交文書，一慶以講學著稱，曾講《百丈清規》，想整肅禪林，弟子筆錄為《百丈清規桃源抄》（或作《云桃抄》），對程朱學說多有介紹。桂庵玄樹（1427—1508）曾在建仁寺、東福寺學《四書》新注，應仁元年（1467）隨遣明使入明，在蘇杭之間留學7年，精《尚書》，回國后到薩摩藩（今鹿兒島），受到該藩領主島津氏的厚遇，為他建寺請他講學。桂庵在此講授宋學，并刻板印行新注《大學章句》，此為日本刊行朱熹新注之始。他把方秀的和訓方法加以改進，授與門人，后人稱為“桂庵和尚家法和點”。各地前來聽玄樹講學的學人很多，據說明朝有人贊嘆：“薩都新興仲尼之道，移東魯之風。”他著有《島陰漁唱》、《島陰雜著》、《南游集》等。五山禪僧對宋學的宣傳和研究，為江戶時代儒學擺脫佛教而獨立奠定了基礎。江戶時代朱子學的開創者藤原惺窩出身于相國寺，林羅山出身建仁寺，山崎阇齋出身妙心寺。

由于中日禪僧的往來，水墨畫也開始盛行。在禪宗內部，師傅傳法于弟子時往往授以自己的“頂相”（肖像）作為印可的證明，上面還提上贊辭。日僧辨圓、紹明、道元等人都從中國帶回先師的頂相。禪宗崇尚自然，也推動了以山水自然為內容的水墨畫的盛行，禪僧中的默庵、可翁是早期的水墨畫家。東福寺的兆殿司（吉山明兆，卒于1431）以畫佛畫人物著稱。周文不僅善畫。而且精干雕刻，他的清雅的筆法對后世畫壇影響很大。最著名的畫僧是雪舟等楊（1420—1506），曾入明跟李在、長有聲學畫法，所繪《山水長卷》、《秋冬山水圖》、《天橋立圖》等十分有名，對后世狩野派、云谷派、長谷川派很有影響。此外，禪宗對日本的書法、雕刻、造園藝術以及花道、茶道、能樂、俳句等也有很大影響。

室町時期，禪宗名僧受到冪府和各地大名領主的重用，常參與軍政外交機要。他們或作為幕府的使者斡旋于幕府與各地大名之間，或作為國使出使中國和朝鮮。外交文書由禪僧起草。從公元1401年到1547年的近150年之間，與明的正式十多次外交，幾乎全派禪僧擔任使節。

三、江戶時期佛教的停滯和世俗化

鐮倉和室町時期，社會上常發生動亂，室叮末期進入諸侯割據的“戰國時代”（1467—1573）。在戰亂中，佛教的大宗派也擁有自己的武裝，稱“僧兵”。僧兵在平安時期已經出現，主要是保護寺院的莊園，也用來進行宗派斗爭。進入鎌倉時期以后，僧兵仍然存在，以天臺宗和法相宗的僧兵最有力量。戰國時期，真宗、日蓮宗、真言宗也擁有強大的武裝力量。佛教各宗派的武裝集團或聯合某些大名諸侯反對另外的大名諸侯，或互相殘殺。戰國末奶的著名武將織田信長（1534—1582）曾攻破天臺宗據點比叡山，燒毀寺院，殺戮僧人，沒收寺田。他又對擁有眾多農民信徒的凈土真宗進行鎮壓。真宗也稱“一向宗”，在教主顯如（1543—1592）率領下建立了強大的武裝組織，與地方大名聯合對抗織田信長。織田信長從元龜元年（1570）開始，用了11年時間與以石山（在今大阪）為據點的真宗武裝集團作戰，最后在天皇的斡旋下才達成和解。他下令收回由朝廷賣給及施贈寺院的土地。在他死后，豐臣秀吉（1536—1598）繼續采取削弱佛教勢力的政策，曾率兵攻破以根來寺為據點的真言宗武裝集團，收回領地。天正十六年（1588）下令沒收僧人、農民的武器（刀狩），制定要僧人守戒、專心修行的法令。到他統一全國（1590年），佛教各派的武裝已經基本解體，大部分領地被沒收。

豐臣秀吉死后，織田信長的另一戰將德川家康把持政權，1903年他取得“征夷大將軍”稱號，在江戶（今東京）建立幕府，直到明治維新，德川幕府統治日本兩個半世紀，史稱江戶幕府或德川幕府時期。

天皇仍是只擁有虛位，大權由幕府把持。幕府對從將軍到大名、家臣和一般武土的上下從屬關系作了嚴格的規定，公布“武家諸制度”、“諸士法度”，對大名及各級武士提出應遵守的法則。對全國居民按武士、農民、手工業者、商人以及“穢多、非人”（二者屬賤民）的次序制定嚴格的“身分制度”，武士享有特權。為了鞏固封建等級秩序，幕府重視文教。在以前儒學、神道都依附于佛教，此時從佛教中逐漸分離出來。京都臨濟宗僧藤原惺窩及其弟子林羅山是日本早期朱熹學說的著名學者。他們受到幕府的優遇，林羅山及其子孫歷代為將軍、幕臣講《四書》、《五經》等儒家經典，為幕府起草政法文書及提供咨詢等。在織田信長時為了對抗佛教勢力，曾一度支持新傳入的天主教，至豐臣秀吉時因為擔心天主教被西南大名和農民用來反對幕府，改而采取禁教政策。德川幕府繼續禁止天主教傳播，對教徒殘酷鎮壓。1639年幕府采取鎖國政策，除允許中國、荷蘭在長崎通商外，禁止與外國貿易，各國商人和傳教士被驅逐。在這種情況下，幕府一方面對佛教加強控制，另一方面又利用佛教作為統治人民的精神武器。

總的說來，江戶時期的佛教除從中國傳入黃蘗宗（實屬臨濟宗）以外，無論在宗派還是教義理論上都沒有新的發展。幕府出于控制利用佛教的需要對佛教制定了各種“法度”，獎勵佛學研究。幕府初期重用臨濟宗僧崇傳（1569—1633）和天臺宗僧天海（1536—1643），除請他們參與軍政、外交機要之外，還命他們為佛教制定各種法度，對各宗派及寺院的職位的等級、法衣的等差、本山（總寺）末寺（分寺）的所屬關系、財物的化募、新寺的建立等都有規定。各宗應在江戶設代表機構，稱“觸頭”（或稱“僧錄”、“輪番”、“在蕃”），經常把幕府的政令下達到本宗寺院。本山對下屬各寺有嚴格的支配權。

在幕府禁止和鎮壓天主教的活動中也大力利用佛教。幕府強迫天主教信徒改信佛教，到佛教寺院登記并需得到寺僧開的證明。此稱“寺請制”。此后下令佛教寺院設置相當于戶籍的“宗旨人別帳”，對周圍居民的姓名、年齡、信仰的宗派等登記入冊，讓僧侶監督民眾，防止天主教傳播。還規定居民結婚、生死、旅行等，也必需受到所屬寺院的檢察，有的要由僧侶出具證明。信徒全家只能信仰一種佛教宗派。寺院負責信徒的喪葬儀式，收藏骨灰，定期為信徒的祖先舉辦各種追薦法會，信徒要向寺院奉納財物。這樣，在寺院與信徒之間形成了一種特殊的依從關系，日本稱之為“寺檀關系”。這一方面通過寺院對信徒的控制有利于幕府對全國的統治，另一方面由于僧侶處于監視民眾的特殊地位，衣食有余，陷入更多的世俗事物，而日益腐敗。江戶時代雖出了很多有學問的名僧，但頹敗的風氣卻是十分明顯的。

在幕府給各宗下達的法度中，提倡僧人專心研究教義和修行。例如在給曹洞宗下達的法度中規定僧人必須有30年修行成就的資歷才可出師傳禪：給真言宗長谷寺的法度中規定必須住山修學20年才可傳法；給凈土宗的法度規定要修學15年：給臨濟宗京都的大德寺和妙心寺的法度規定要修行30年，參1700則公案才可得到“出世”的認可。出師、僧階升級、擔任住持，都與修學資歷密切結合。因此，本時期的佛教各派都重視興辦教育事業，以培養學僧，適應本派理論研究和傳教的需要。各派所辦的學校名稱不一，日蓮宗稱“談林”，凈土宗稱“檀林”，曹洞宗設“栴檀林”，凈土真宗有“學黌”，有些宗派在大的寺院辦學。各派都出了一些著名學僧，對本派所奉的教義在理論上進行解釋、論證，使之進一步系統化和深化。真言宗的賴瑜（1226—1304）著《十住心論愚草》等，對真言宗的傳統教義提出新義。臨濟宗的澤庵（1573—1645）受到將軍德川家光的皈依，有著作、歌集多種，其《不動智神妙錄》從禪的立場論劍道，受到武士的歡迎。白隱慧鶴（1685—1768）也是臨濟宗僧，著有《荊叢毒蘂》、《槐安國語》、《夜船閑話》、《遠羅天釜》等，在妙心寺等處開法傳禪，語言通俗易懂，結合處世之道講禪的精神，有時還借用俚語歌唄，深受信眾歡迎。無著道忠（1653—1744）著《禪林象器箋》20卷，廣引內典、外典對禪林用語進行考釋，是一部禪宗辭典。此外師蠻著《延寶傳燈錄》、《本朝高僧傳》；道契著《續日本高僧傳》等，也很有名。

德川幕府禁止成立新的佛教宗派。在這一時期新的佛教宗派只有從中國傳入的黃蘗宗。黃蘗宗的創立人是隱元隆琦（1592—1673），原是福建福清縣人，曾在黃蘗山臨濟宗費隱禪師門下參學。日本長崎是與中國通商的港口，住的中國人很多。他們一般信奉禪宗，建了興福寺、福濟寺、崇福寺等，請中國僧人擔任住持。承應三年（1654）隱元應長崎中國僧人之請赴日，先住長崎，聲聞全國，后應邀到外地傳禪，帶弟到江戶，受到將軍德川家綱的優遇。此后在京都北字治受賜土地建黃蘗山萬福寺，作為開法傳禪之所。前來參學的日本禪僧很多。隱元的禪法屬于明代盛行的“念佛禪”，主張禪凈一致，從禪宗的立場修持念佛法門，認為“已身彌陀，唯心凈土”，“萬法唯心，心外無別法”。著有《弘戒法儀》、《語錄》、《云濤集》等。弟子多為明人，嗣其法者在22代以前除一人是日本人外，都是中國人。隱元的日本弟子中有位名鐵眼道光（1630—1682），集資主持《大藏經》的雕印事業，以明萬歷年間的《嘉興藏》為底本（為方冊本），天和元年（1681）雕印完成，共6771卷，稱《鐵眼版一切經》或《黃蘗版大藏經》，印量多，對后世開展佛教研究影響很大。

在這個時期，佛教內部的世俗化傾向有了進一步發展。有不少僧人鼓吹諸教合流，主張吸收世俗倫理道德，肯定現實封建秩序，提倡生活日用即為佛道的思想。天臺宗敬光《山家正統學則》要人學儒書；真言宗宗慈《十善法語》、《為人之道》等書，說“十善”為“做人之道”，說“有人即有此道，不假外求……人人具足，物物自爾”；凈土真宗本來就采取世俗生活形態，此時更強調孝行論；曹洞宗鈴木正三著《萬民德用》、《盲安杖》等，主張在度世日用、萬事萬善、五倫之道、法度、武勇的世俗生活中應用佛法，士農工商盡其職分，即為修行佛道，日蓮宗知足庵《一心常安》主張“知足常樂，知止不恥”，“世事之中即有一心三觀之理”。

隨著儒學特別是朱熹學說、神道教在社會上的獨立發展和影響的擴大，不少儒者和神道學者對佛教提出批評，矛頭主要指向三個方面：一是佛教的棄家州世主義，認為背離忠君孝親的倫理綱常；二是建寺造像，浪費土地財物，僧侶不勞而獲；三是佛教教義中地獄天堂之說的虛妄性。針對這些批評，一些學僧著書提倡儒道佛三教一致論。他們的著作受到了中國禪僧契嵩、宗果以及袾宏、智旭、德清等人的影響，但有的結合日本國情有新的發展，如在宣傳三教一致時也把神道包括進去，提出神、儒、佛一致。禪宗慧訓《三教論衡》認為佛教的心性論、儒教的天命論和道教的虛無論，本無二致。白隱《三教一致之辨》說儒教的“至善”，即道教的“虛無大道”，與佛教禪的“白性本有”相同。凈土宗大我《三教鼎足論》以五戒與五常的一致說明佛儒關系，以佛教的戒、定、慧三學，儒教的君臣、父子、夫婦的三綱和神道的劍、玉、鏡三種神器的一致，來說明神道與儒、佛的關系：又用佛教的般若、慈悲、方便，儒教的智、仁、勇，神道的明鏡、靈璽、寶劍的一致，論述神道教與儒、佛具有一致性，說三者皆“勸善懲惡”，儒佛二教也“輔翼神抵，益吾靈國”。這些理論的提出，促進了僧人對佛教以外各種知識的學習，為明治維新以后僧人從事各種社會文化事業創造了條件。

四、日本近現代佛教

1.明治維新以后的日本佛教

1868年至1873年，隨著德川幕府的垮臺，地主資產階級擁立以明治天皇為首的中央集權國家進行一系列改革，史稱“明治維新”。明治政府以所謂“富國強兵”、“殖產興業”和“文明開化”的三大政策作為指導改革的總方針，積極推動政治、經濟和文化教育的發展。在宗教方面，由于在“王政復古”和倒幕運動中神道教起了動員輿論和維系人心的作用，明治政府成立后被定為國教。明冶天皇頒布《神佛分離令》，使神道教完全脫離佛教而獨立，在政府八省之外設置“神祗官”（后改神祇省）。接著又下詔置“宣教使”到處宣傳“皇統神圣”、“皇道至上”的神道教義，明確實行“祭政一致”的制度。廢除因皇室、貴族出家而形成的特權寺院（御所、門跡、院家等），沒收一切寺院領地，廢除僧位、僧官；規定僧侶是一種職業，應稱姓氏；解除官府禁止僧人食肉、娶妻、蓄發的禁令等。在維新過程中，不少地方發生了“廢佛毀釋”的運動，寺院佛像被毀，經書被焚，僧侶被迫還俗。由于農民信徒的激烈反抗，“廢佛毀釋”沒有在全國展開。此后，在民部省設寺院寮管理佛教事務。1872年政府置教部省，命神道教的神官和佛教僧人擔任“教導”（共十四級）向全國人民宣傳“三條教則”，即：“敬神愛國”，“天理人道”，“奉戴皇上，遵守朝旨”，為鞏固立憲制天皇專制統治和維新政策服務。此后在東京成立“大教院”，各地成立“中教院”，各宗寺院成立“小教院”，混合吸取神道和佛教、儒教的學說，也吸收西方文化，培養“教導職”人員。教部省命令各地教導人員向民眾灌注“神德皇恩”、“人魂不死”、“天神造化”和“君臣、父子、夫婦”等說，佛教也就被用來配合神道教進行這種“敬神忠皇”，維護新政的宣傳。

讓佛教完全依附神道的做法，在佛教內部引起強烈不滿。凈土真宗本愿寺派的梅上澤融、島地默雷、赤松連城等人在1872年曾到歐洲視察，回國后上書教部省，把他們見聞到的歐洲宗教盛行情況及教化意義作了介紹，并提出《三條教則批判》，要求信仰自由。明治政府采納了他們的建議，廢除“大教院”，在各宗設置學校，又廢除教部省，將其事務移到內部省社寺局。明治二十二年（1889）頒布《大日本帝國憲法》，規定“日本臣民在不妨礙安寧秩序及不違背臣民義務的條件下”可以享有“信教自由”的權利。此后，佛教在新的歷史時期又有發展。下面從5個方面進行簡要介紹。

（1）寺檀關系的弛緩。德川幕府為防止基督教的傳播，曾授權佛教寺院掌管戶籍，形成嚴格的寺檀關系。寺院依靠信徒的奉獻和由幕府、大名施舍的土地，保持豐厚的經濟來源。明治政府以神道教為國教，建立以神社為中心的“氏子”（當地神社的信徒）制度，在有限的“信教自由”范圍內允許基督教傳播。這樣，佛教原有的寺檀關系基本瓦解。明治政府又把寺院原有的領地收歸國有，這對以領地為主要經濟來源的天臺宗、真言宗、禪宗、凈土宗，是很大打擊。當然，上繳領地并不意味著寺院完全沒有土地，由開墾或以買賣方式得到的土地仍歸寺院所有，原由大名領主施舍的土地也可以用錢贖買。因此，寺院除從信徒那里取得貢物外，也把土地出租，從佃農那里索取租米等。舊的寺檀關系雖已破壞，但信徒仍到寺院祭祀祖先、舉行喪葬儀式及傳統信仰活動，寺檀關系仍在相當程度上存在。

（2）佛教宗派在組織上的中央集權化。1882年規定神道教和佛教各派都設“管長”。規定各宗設“總本山”，各派設“本山”，各宗各派都設有“管長”，負責委派寺院住持及制定各種宗寺法規等等。“管長”的名稱各宗派不盡一致，如天臺宗稱“座主”，真言宗稱“長者”，曹洞宗稱“貫首”等。各宗在東京設本山的辦事處（支所），地方上設教區，置教務所。按選區選宗議員，組成各宗的議會，定期召開決定宗制寺法等事項。

（3）明治政府鼓勵各宗辦學，一些學僧為振興佛教也致力佛教教育事業。從明治初年到大正年間（1912—1926）佛教各派興起不少大學，著名的有凈土真宗大谷派創立的大谷大學，凈土真宗本愿寺派的龍谷大學，曹洞宗的駒澤大學和東北福祉大學、愛知學院大學，臨濟宗的花園大學，真言宗的高野山大學和由真言宗智山派、豐山派、天臺宗、凈土宗四宗派聯合創立的大正大學，日蓮宗的立正大學，凈土宗的佛教大學等。佛教學者井上圓了（1858—1919）創辦哲學館，后發展為東洋大學。此外還有不少由佛教宗派創立的中小學。當然，由佛教宗派創立的學校除負有講授宗教學培養佛教人才外，也廣設文理其它學科，培養文教科技人才。

（4）佛教和社會政治活動

在明治維新以后，佛教雖然沒有以前那種特殊地位和影響，但從整體來看，它仍依附于君主立憲的地主資產階級政權，為它服務，其中傳統教團表現尤為突出。大正時期佛教僧人獲得參政權，各宗管長聯合組成“佛教護國團”。在國家日益法西斯化，向外推行侵略擴張時，一些傳統教團表示“護持天皇制，戰爭協力”。1940年為適應戰爭體制，政府公布《宗教團體法》，對各宗派進行合并統編，把原來的十三宗五十六派編為十三宗二十八派。神道教、佛教、基督教聯合組成“大日本宗教報國會”作為“大政翼贊運動”的一環，開展擁護戰爭的宣傳和資助活動。

然而從明治開始，佛教界內部就出現了一些有民主意識的學僧，對日本的軍國主義和侵略政策進行批評。禪宗的內山愚童（1874—1911）認為“佛道是一種基于犧牲精神的實踐”，在《入獄紀念·無政府共產》一書中提出不繳租米，拒絕征兵，否定天皇制的思想。真宗的高木顯明著《我是社會主義》一書，以釋迦牟尼為“靈界的社會主義者”，以親鸞為平民的朋友，否定權力和財富，認為反戰和和平是符合“真諦”之道的。也有不少學者提出各種對佛教進行改良的主張。

這里應該特別一提的是日本佛教團體所興辦的“社會慈善事業”。早在中世紀，一些寺院也舉辦濟貧、治病施藥等社會事業，但在明治維新以后帶有新的意義。傳統佛教教團根據“王法為本，鎮護國家”的說教，主張通過傳教和舉辦社會福利調和社會矛盾，防止革命思想的深入傳播。1911年召開“大日本佛教大會”，宣言“佛教是國家風教的基礎”。有些傳統教團，如真宗本愿寺派和大谷派，成立了專門的慈善機構，開展救貧、救災、軍事援助、醫療護理、保護兒童，以至到軍隊傳教、到監獄教誨等等。1928年召開了以神道教為主的“日本宗教大會”，佛教、基督教也有代表參加，決議提出以宗教教導國民思想，使宗教成為“共產主義思想的防護堤”。佛教界一部分上層追隨政府的侵略政策的言論和行動，受到教團內部和廣大人民的批評和抵制。

（5）日本近代以后的佛教研究

明治維新以后，日本佛教學者通過到歐美、印度、斯里蘭卡的留學考察，并通過吸收西方的科學文化思想，對佛教采取西方社會學和歷史學的方法進行研究，又借助漢、梵、巴利、藏語文獻的對比研究，在佛典的研究和整理佛教歷史、教義、藝術等多方面取得豐富的成果。南條文雄在英國馬克斯·繆勒幫助下所編的《英譯明藏目錄》，高楠順次郎主編日譯的《南傳大藏經》，高楠順次郎、渡邊海旭等人主編的《大正新修大藏經》等先后問世。在佛教史研究上，村上專精、鷲尾順敬等人編輯《佛教史林》雜志，宣傳以近代史學方法研究佛教歷史；村上所著《日本佛教史綱》比較有名。在佛教哲學研究方面有井上圓了的《外道哲學》、《印度哲學綱要》，本材泰賢的《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《原始佛教思想論》等，字井伯壽的《印度哲學研究》（有多種著作）等。在辭書編纂方面，織田得能的《佛教大辭典》、望月信亨的《佛教大年表》、《佛教大辭典》等在佛學界受到好評。此外，不少日本學者在研究中國、日本的佛教方面也做出很多成績。

從明治中期（19世紀末）以來，日本的凈土真宗本愿寺派、大谷派、真言宗、曹洞宗、凈土宗、臨濟宗、日蓮宗等開始海外傳教活動，在夏威夷、美國、加拿大、墨西哥、巴西等地的日本移民和土著居民中傳教，設置傳教場所，派遣專職傳教人員，隨著年代的推移取得很大進展，其中尤以真宗本愿寺派、曹洞宗獲得的信徒最多。

2.第二次世界大戰后的日本佛教

第二次世界大戰結束，日本社會發生了深刻的變化。從美國軍隊占領到1951年《舊金山和約》和《日美安全條約》的簽訂，美國以“盟軍”最高司令部的名義在日本公布了一系列法令條例，對日本進行“民主化”改造。1945年頒布《廢除對政治、民權和信教自由的限制》和廢除神道教國教地位的《神道指令》；

1946年讓天皇發布《人間宣言》，公開否定天皇制神話，宣布天皇是人不是神；不久又發布法令實施有償農地改革，廢除封建租佃關系；1947年頒布《日本國憲法》，對“信教自由”和“政教分離”作了明文規定。1945年公布《宗教法人令》以代替戰時的《宗教團體法》，規定信教自由，使佛教在戰時被強制統編的宗派，又重新分離，成立新的教團，登記的教團達270個。1951年公布新的《宗教法人法》。1964年登記在冊的佛教教團為165個，以凈土宗、禪宗、日蓮宗的勢力最大，其次為真言宗、天臺宗，教徒最少的是奈良佛教系的法相宗、華嚴宗和律宗。

戰后宗教也發生很大變化。神道教（神社神道）降為民間宗教之一，原先對文化、教育和其他宗教的強制指導地位被取消了。原設在內務省管理全國神社的“神祇院”改為民間宗教團體“神社本廳”，由國家管轄的陸海軍宗教設施“靖國神社”也改為民間的宗教設施之一。由于美國占領軍總部積極支持基督教，美歐傳教士大量進入日本傳教，同時以物資援助。在六十年代以前基督教得到迅速發展。在佛教方面，由于城市寺院在戰火中受到破壞，農村寺院在農地改革中失去舊有的土地和租佃關系，再加上農村人口大量集中到城市，傳統佛教無論在信徒數量還是在社會影響上都曾出現急劇下降的趨勢，大量僧侶還俗從事教育、文化和國家公務員工作，有些僧侶雖未還俗，也兼職其他工作。此外，不少佛教團體、寺院積極興辦托兒所、幼稚園、旅館、學校和各種觀光事業。隨著50年代日本經濟的恢復，傳統佛教開始回升。戰后日本宗教界的一個突出現象是新興宗教崛起，它們大都是根據傳統宗教的某些教義吸收西方宗教以至哲學的部分思想創立起來的，既有神道系的，也有佛教系的，有的在戰前已經存在而在戰后迅速發展起來，有的全是戰后的新創。佛教系統的日蓮正宗創價學會和立正伎成會等新興宗教，以其新的教義和生動活潑的傳教方式吸引了大量信徒，對社會影響較大。

據1986年日本文化廳《宗教年鑒》統計，日本教徒人數總計有2 億2300多萬，其中神道教徒1億1500多萬，佛教徒9200多萬，基督教徒168萬，其他宗教信徒1400多萬。不少居民兼信兩種以上的宗教，因此教徒人數遠遠超過人口總數。在佛教中信徒最多的是日蓮宗系教團，有3473萬人，其次是凈土宗系，有2005萬人；此外，真言宗系是1542萬人，禪宗系是937萬人，天臺宗系是312萬人。佛教系的新興宗教主要出在日蓮宗系，其中信徒最多的是日蓮正宗創價學會，有1729萬人，其次有立正佼成會，信徒有620萬人，靈友會有信徒299萬人。

日蓮正宗創價學會簡稱創價學會，是日蓮宗派別之一的日蓮正宗的在家信徒組織。創立于1930年，原稱“創價教育學會”。創始人是東京的小學教員牧口常三郎（1871—1914）和戶田城圣（1900—1958），創辦會刊《價值創造》。牧口著有《創價教育體系》和《價值論》，把新康德主義“真、善、美”的價值論加以改造，認為真理屬于認識論范疇而不是價值，只有“利、善、美”才構成價值的內容。認為生活的目的是“追求幸福”，而幸福是通過獲得“利、善、美”的價值來實現的。教育的目的是培養創造“利、善、美”價值的人才。牧口是虔誠的日蓮正宗信徒，說信仰日蓮正宗是創造和獲得價值的最好方法和途徑。學會剛創立時人數很少，主要是小學教員。1943年會員發展到8千人。此時正值日本對外進行侵略戰爭，對內實行高壓統治之時。牧口和戶田由于拒絕接受神符和批判神道被政府以“違反治安維持法”和“不敬神社”的罪名逮捕入獄，學會被取締，牧口死于獄中。

戰后，戶田出獄重新開展活動，1946年恢復組織，改名“價值學會”，自任理事長。1951年任會長。戶田提出“折服大行進”（傳教大進軍）的口號，在全國范圍開展大規模的傳教活動，在組織上成立“青年·男子部”（四部隊）和“青年·女子部”（五部隊）作為傳教的骨干力量。學會發展極為迅速，1951年末有信徒5700戶，1955年達30萬戶，近70萬人，并通過參加競選，進入地方議會，第二年又進入參議院，學會成為政治性宗教團體。

1958年戶田去世，學會實際由青年部長池田大作領導。他繼續推進傳教活動，1960年就任第三任會長，對創價學會的理論和組織部有很大發展。1961年學會號稱有信徒300萬戶，800萬會員，1970年達到750萬戶，1000多萬會員。池田重視參與社會政治，1961年成立“公明政治聯盟”，在第二年的參議院選舉中有九人當選，組成“公明會”。1964年正式建立“公明黨”。1965年公明黨在參議院中已擁有20個議席，成為參議院中的第三政黨。1969年在眾議院選舉后又成為眾議院內第三政黨。進入70年代以后，由于創價學會與日蓮正宗本山的矛盾以及學會內部的矛盾，再加上社會上對學會某些政教合一言論（如成立“國立戒壇”、“王佛冥合論”）的批評，教會發展處于停滯狀態。1970年池田宣布創價學會與公明黨實行“政教分離”，但同時表示創價學會仍是公明黨的“支援團體”。此后公明黨作為一個獨立政黨開展活動。

創價學會重視向國外傳教，在世界70多個國家都有它的信徒。會員最多的是北 美洲，其次是拉丁美洲、東南亞地區。國外的創價學會一般稱“日蓮正宗”，信徒估計在30萬人以上，有相當大的部分是日裔居民，但當地居民近年也有增加。創價學會為加強對國外組織的指導，1974年在東京設立“日蓮正宗國際中心”。1975年在關島舉行第一次日蓮正宗國際會議，有51個國家或地區的代表參加，正式成立“國際佛教徒聯盟”，秘書處設在美國。在這次大會上推舉池田大作為世界日蓮正宗創價學會第一任會長。

創價學會的基本教義是日蓮正宗的“三大秘法”和牧口、戶田的“價值論”、“生命論”以及池田的“佛法民主主義”、“人性社會主義”、“地球民族主義”。池田認為，這套學說既不屬于共產主義，也不屬于資本主義，而稱之為“第三文明”。

日蓮正宗奉《法華經·壽量品》中與宇宙共存的“成佛以來，甚大久遠”的法身沸為最高佛（本佛），以《法華經》為一切沸法的精髓。認為進入所謂“末法”時代以后，世人僅靠《法華經》已不能成佛，要靠日蓮創立的佛法，即七字的“法華經”——“南無妙法蓮華經”才能成佛。此七字的教義由“三大秘法”構成，即：本門的本尊、本門的題目、本門的戒壇。“三大秘法”與日蓮宗所主張的“三大秘法”基本相同，但認為，作為“本門的本尊”即“大御本尊”，是供在日蓮正宗總部大石寺中的書有“南無妙法蓮華經”七字的楠木板制的曼荼羅（相當于牌位、供像），說它是日蓮當年親手所寫（日蓮宗其他派別認為是偽造），是“宇宙生命”的體現者。信奉這一曼茶羅并念誦“南無妙法蓮華經”七字“題目”，即可改變不好的宿命，祛災治病，生活無限幸福。又據“十界互具”的教義，說信奉并稱念《法華經》七字題目，可以引發自己內心先天所具有的“佛界”，達到覺悟，使“人性”（“人間性”）圓滿實現，與宇宙生命合一。

“生命哲學”和“價值論”是創價學會的哲學理論基礎。認為世界萬物的本原既不是物質，也不是精神，而是所謂“色心不二”的生命，宇宙本身就是一個大的永恒的生命體。人死之后，生命復歸宇宙生命之中，“遇緣”再生，成為新的生命。宇宙生命的本質用佛法來表示，就是“妙法蓮華經”，日蓮用一幅“大御本尊”把這個原理顯示出來。只要人們信奉它，就是歸依宇宙生命，就會改變由前生的“業”帶來的宿命，充滿力量去創造和獲取“利、善、美”的價值，得到幸福。

創價學會以“王佛冥合論”作為它的社會政治理論。所謂“王佛冥合”是說政治與佛法合一，國家政府和個人幸福一致。認為通過王佛冥合，貫徹生命哲學和慈悲精神可以實現“社會繁榮和個人幸福相給合的理想社會”，解決資本主義和社會主義都不能解決的問題。這就是“佛法民主主義”。而所謂“人性社會主義”據稱是“以王佛冥合思想為基礎，以尊重人性為基調，實現社會繁榮和個人幸福相結合的理想的社會形態”。創價學會的“地球民族主義”，就是建立以日蓮正宗教義為指導的，世界各民族作為“統一地球民族”的“世界聯邦”。在國際事務中創價學會主張裁減軍備，廢除核武器，反對戰爭，積極開展和平運動。對中國表示友好，主張不斷增進兩國人民的友誼和兩國友好睦鄰關系。

靈友會，原于1919年由東京的一位木匠久保角太郎（1892—1944）和日蓮宗信徒若月妙心、戶次貞雄創立，但為時不久發生分裂。1925年久保又與小谷喜美（1901—1971）合作重新建會，自任理事長，小谷任會長，在關東大地震（1923年）結束不久社會惶恐不安的氣氛中，大力傳教，到30年代取得較大進展。據1934年統計教徒達1000余人，設有5個支部、8個法座（教徒基層組織），而到1937年教徒達1500人。在這期間靈友會發生分裂，原來的傳教骨干岡野正道自立“孝道教團”，高橋覺太郎組成“靈照會”，庭野日敬和長治妙佼組成“立正交成會”等。日本侵華戰爭期間，靈友會擁護軍國主義戰爭政策，強調“國家主義、天皇崇拜”，鼓吹“忠君愛國”，因而受到政府的保護而繼續得到發展。戰后，日本經濟困難，廣大人民衣食不保，精神空虛，各種新興宗教利用這個機會大力開展傳教活動。靈友會提出“思想善導，社會凈化”的口號，并在中小企業主、家庭婦女和農民中利用祭祠祖先、各種巫祝方術，祈求開運得福、工商繁榮以及治病等等，信徒增加很多，到1948年信徒達到30萬戶，一年之后增至50萬戶。此后，從靈友會又分出“博愛同志會”、“妙智會”、“法師會”、“佛所護念會”等新興宗教。靈友會為此進行了改建工作。1954年，靈友會成立青年部，由久保繼成擔任部長，推進傳教活動。1964年在伊豆建“圣地彌勒山”

作為青年信徒修行和教徒朝拜之所。1971年小谷死后久保繼成擔任會長，教團又有較大發展。久保重視向國外傳教，在總部設海外傳教局，在歐美和東南亞一帶積極傳教，擴大信徒。

靈友會的教義是法華信仰和日本民間巫術、密教咒術以及祖先崇拜的混合產物。認為《法華經·見寶塔品》中的“平等大慧，教菩薩法，佛所護念，分別廣說”是《法華經》的精髓。所奉的經典有“法華三部經”：《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》和《南無彌勒菩薩經》。信徒朝夕諷誦的是久保角太郎節錄“法華三部經”編的《青經卷》。本會發揮“佛所護念”的思想，提倡“在家佛教”，把佛教信仰與祭祠祖先的習俗密切結合。認為祭祀供養祖先的亡靈也就是修持佛法的“菩薩行”。自己的靈魂和祖先的亡靈與三界的萬靈相通，供養自己祖先之靈也就是供養三界萬靈。由此可以得到三界萬靈的保護，達到家庭幸福，國家安泰。靈友會總部授予會員的祖先之靈以“總戒名”，書寫頒授給會員作為供養祭祀之用（相當于牌位）。

立正佼成會，1938年由靈友會的干部庭野日敬和長治妙佼脫離靈友會而創立，總部設于東京。開始稱“立正交成會”，含義是“立于正法，與人交往，成就佛果”。成立時只有會員30人。庭野出身于農民家庭，后到東京做過煤店工人，經營過咸菜店、牛奶商店。他學過日本民間流行的以五行、日歷和姓名筆劃占卜吉兇的方術，加入靈友會后又接受《法華經》信仰和供養祖先亡靈的說教。長治是位婦女，原是天理教信徒，賣過冰和烤紅薯，會巫術（“靈能”），通過跳神感靈附身傳教。

1941年立正交成會發展到1000人左右，戰后發展迅速，1950年會員600oo戶，1955年會員100萬人。1957年長治去世，庭野日敬會長在教理方面進行改革，去掉一些巫術成份，對教義作了新的解釋，在組織上加強自上而下的領導體制，并積極參與政治，動員選民支持自民黨和民社黨的競選活動。1960年為了表示對長治的紀念，把會名改為“立正佼成會”。到70年代會員達300多萬人，全國設有20個教區，170多個支部，并積極向國外傳教。立正佼成會發展成為僅次于創價學會的新興宗教團體。

立正佼成會以《法華經》為基本經典，以此經中所說的“久遠實成”的釋迦牟尼佛為本尊，以實現“寂光土”（佛國）為目的。在會員應遵守的“綱領”中規定：“認識佛教本質的濟世教法，立足于在家佛教的精神，為達到人格完成的目的，應勤于以信仰為基礎的行、學二道的研修，指導他人并致力于自己的修習，為達成家庭、社會、國家、世界和平環境（常寂光土）的建設而努力從事菩薩行。”教義受佛教、神道和民俗信仰的多方面的影響，提出“妙、體、振”的神佛與人的互相感應的宗教理論。認為“妙”是看不見的神佛，“體”是神佛顯現的世界一切現象，“振”是萬物的運動。說人通過“振”而知“體”，進而感到“妙”的真實存在。構成人行為成功與失敗的因緣是“體”，而要擺脫壞因緣，得到好因緣，就應信奉神佛，祈求保佑。受靈友會的影響，強調祭祀祖先，并相信所謂“九字”（“臨兵斗者皆陣列在前”）、“六曜”（在日歷中按“大安”、“赤口”等六項排列的吉兇日）、“方位”、“七神”（謂人體有“七神”支配）的占卜方術。

立正佼成會在1951年與日本PL（“完全自由”的英文編寫）教團等新興宗教團體聯合組成了“新日本宗教團體聯合會”，此后發展到有81個團體參加的新興宗教聯合組織。由于立正佼成會是其中最大的宗教團體，故一直對該聯合會掌握支配權。它通過這個組織在競選中推薦和支持自民黨、民社黨議員。立正佼成會響應梵蒂岡提出的“教會一致運動”，主張世界上各個宗教對話，積極支持“世界宗教徒和平會”（WCRP）的反對戰爭、主張裁軍、維護世界和平的活動。庭野日敬是該國際組織的積極發起者之一，現為該組織的日本委員會的委員長。